Woluntaryzm i intelektualizm w etyce Jana Dunsa Szkota

Woluntaryzm i intelektualizm w etyce Jana Dunsa Szkota Przegld Filozoficzny ­ Nowa Seria R. 21: 2012, Nr 3 (83), ISSN 1230­1493 DOI: 10.2478/v10271-012-0089-z Martyna Koszkalo Slowa kluczowe: Jan Duns Szkot, woluntaryzm, intelektualizm, konieczno, wolno, wolna wola Stanowisko Jana Dunsa Szkota czsto okrelane bylo i jest mianem woluntarystycznego, cho róne opracowania przedstawiaj tego myliciela jako woluntaryst mocniejszego lub slabszego typu. W dyskusjach historyków filozofii pojawiaj si sugestie kwestionujce w ogóle sam zasadno stosowania poj ,,woluntaryzm" czy ,,intelektualizm" w badaniach nad doktrynami etycznymi. Jak pisze T. Hoffmann, ten sam autor moe na przyklad przejawia zarówno intelektualistyczne, jak i woluntarystyczne tendencje w rónych aspektach swej teorii etycznej. Filozof moe uznawa, e dzialalno intelektu oraz dzialalno woli s tak mocno ze sob zwizane, e takie pojcia jak woluntaryzm czy intelektualizm staj si bezuyteczne. Czsto przypisujemy t sam nazw na przyklad ,,woluntaryzmu umiarkowanego" stanowiskom, które powanie si od siebie róni. O ile stanowiska skrajne i mocne s w miar jednoznaczne, o tyle stanowiska umiarkowane mog nabiera tak rónych odcieni, e okrelanie ich tym samym mianem wydaje si naduyciem1. Takie uwagi prowadz nas to do pytania, jaki jest sens rozmaitych ,,-izmów", którymi charakteryzujemy stanowiska filozoficzne ­ czy s one tylko wane z punktu widzenia dydaktyki, czy jednak porzdkuj nasz wiedz i stanowi integralny element pracy badacza ­ historyka filozofii. Opowiadajc si za tym drugim rozwizaniem, a take kierujc si ,,regul precyzji"2 proponuj wyodrbni róne 1 Por. T. Hoffmann, Intellectualism and voluntarism, w: The Cambridge History of Medieval Philosophy, ed. R. Pasnau, vol. 1­2, Cambridge 2010, vol.1, s. 414. 2 Por. uwagi J.J. Jadackiego zamieszczone w Poslowiu do pracy S. Swieawskiego, Zagadnienie historii filozofii, Warszawa 2005, s. 591. Martyna Koszkalo sensy terminu ,,woluntaryzm" i zastanowi si, czy mona etyk Dunsa Szkota scharakteryzowa jako woluntarystyczn, a jeeli tak, to jakiego typu woluntaryzmy mona by przypisa Szkotowi. Stan bada Analizujc aktualny stan bada dotyczcy myli etycznej Szkota widzimy, jak bogaty zestaw opinii reprezentuj historycy filozofii. Mary Beth Ingham swego czasu twierdzila, e kwestia woluntaryzmu Szkota ju nas dzi nie interesuje, a ,,woluntaryzm" jest nieprzydatnym i mylcym pojciem3, obecnie natomiast interpretuje ona Szkota jako woluntaryst umiarkowanego4. Allan B. Wolter zawsze podkrelal, e woluntarystyczne stanowisko Szkota bylo czsto w opracowaniach wyolbrzymiane5 i dyskutowal z wplywow tez A. Quintona, który w hale ,,Filozofia brytyjska" w Encyklopedii Filozofii przypisal mocny woluntaryzm Szkotowi piszc: ,,[wedlug Szkota] rzeczy s dobre, poniewa Bóg ich chce, a nie na odwrót, wic moralne prawdy nie s poznawalne przez naturalny rozum"6. Obok powyszych interpretacji równie i dzi nie brakuje historyków, którzy twierdz, e Szkot stal na stanowisku mocnego woluntaryzmu. Nalealoby do nich zaliczy przede wszystkim Thomasa Williamsa7. Z jego interpretacj dyskutuje Antonie Vos, który wraz z grup mediewistów z Utrechtu uwaa, e podstawowe zasady etyki Szkota wykluczaj woluntaryzm8. Z kolei Richard Cross przypisuje Szkotowi woluntaryzm przedstawiajc jego koncepcj woli, a jednoczenie pokazuje, jak trudno jest zinterpretowa etyk Szkota, któr przy pewnym odczytaniu mona zrozumie nawet jako typ etyki Boych nakazów9. W literaturze polskojzycznej obraz wylaniajcy si z rónych interpretacji myli etycznej Jana Dunsa Szkota okazuje si by równie skomplikowany. Przytocz opinie polskich badaczy oraz Étienne Gilsona. 3 M.B. Ingham, Scotus and the Moral Order, ,,American Catholic Philosophical Quarterly" 67 (1993), s. 127. 4 M.B. Ingham, M. Dreyer, The Philosophical Vision of John Duns Scotus. An Introduction, Washington 2004, s. 147. 5 A.B. Wolter, The Philosophical Theology of John Duns Scotus, Ithaca, London 1990, s. 148­206. 6 A. Quinton, British Philosophy, w: Encyklopedia of Philosophy, ed. P. Edwards, New York 1967, I, s. 373. Por. A.B. Wolter, dz. cyt., s. 148. 7 Th. Williams, The Unmitigated Scotus, ,,Archiv für Geschichte der Philosophie" 80 (1998), s. 162­181, Tene, Reason, Morality and Voluntarism in Duns Scotus: A Pseudo-Problem Dissolved, ,,The Modern Schoolman" 74 (1997), s. 73­94. 8 A. Vos, i in. (eds.), Duns Scotus on Divine Love, Aldershot: Ashgate 2003, s. 61­62. 9 R. Cross, Duns Scotus, Oxford 1999, s. 89­95. Wladyslaw Tatarkiewicz w swojej Historii filozofii, w rozdziale powiconym etyce Szkota, w podpunkcie Przewaga woli nad myl, opisujc stanowisko Doktora Subtelnego przypisuje mu szereg tez o charakterze woluntarystycznym: wola moe kierowa rozumem, jest doskonalsz wladz, poznanie nie jest najwyszym celem ycia, wola stanowi istot duszy, równie istot Boga, Bóg jest arbitralnym stwórc zasad, nie ma regul dobra, do których musi si stosowa Bóg. Prawdy s prawdami tylko dlatego, e Bóg je ustanowil (w konsekwencji Szkot wedlug niego glosi irracjonalizm, a teologia znajduje si poza sfer rozumu i nauki)10. Z kolei w Filozofii redniowiecznej, której redaktorem byl Jan Legowicz czytamy: ,,Innym powanym osigniciem Szkota bylo uznanie woli za najwaniejsz cech Boga, przenoszc woluntaryzm ontologiczny do etyki stworzyl w ten sposób koncepcj, w której wola z istoty swej wolna uniezaleniala si od rozumu i calkowicie panowala nad wladzami duszy"11. Obie ksiki prezentuj mocno woluntarystyczn interpretacj etyki Szkota. Co prawda, s to ogólne opracowania podrcznikowe, a jako takie czsto skazane na powierzchown interpretacj, ale wlanie jako podrczniki ksztaltuj te obraz etyki Doktora Subtelnego w powszechnym odbiorze. Duo ostroniej wypowiadal si Étienne Gilson, podkrelajc, e w opracowaniach etyki Dunsa rola woli jest najczciej mylnie interpretowana, a powszechnie stosowane pojcie ,,woluntaryzmu Szkota" jest stosowane nieprawidlowo. Gilson przede wszystkim twierdzil, e mimo mocnej pozycji woli jej rola jest przez Szkota ograniczona, a woluntaryzm ,,nie jest moliwy w Bogu12. Gilson przedstawia Szkotow analiz relacji wolitywno-epistemicznych w Bogu, które s analogiczne do tych samych relacji w podmiotach skoczonych. Poruszenia duszy dzielimy na: naturalne i dobrowolne ­ pierwotne poruszenie jest naturalnym, a nie dobrowolnym, tym samym akt woli zaklada akt intelektu. Naturalnym poruszeniem pierwotnym jest poruszenie intelektu, akt woli jest poprzedzony poruszeniem intelektu. W podmiocie skoczonym poznanie musi poprzedza chcenie i tak samo wedlug Szkota dzieje si w Bogu. Cho Bóg jest prosty, zachodz w Nim relacje epistemiczno-wolitywne. ,,Pierwsze poruszenie to naturalne poruszenie intelektu Boego przez Bo istot, potem moe wkroczy wola Boa, aby przez akt miloci uj poznan i nieskoczon istot. Akt dobrowolny dolcza si do aktu naturalnego"13. Nacisk poloony na wol w Bogu jest gwarancj zachowania dobrowolnoci aktu stwarzania. Nie wie si on z deprecjonowaniem roli intelektu. Taka interpretacja uderzalaby w przytoczon powyej opini Legowicza. Konsekwencj pogldów Szkota jest teza, e stworzenia nie tylko nie wywodz si W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, Warszawa 1988, s. 285. Historia filozofii redniowiecznej, red. J. Legowicz, Warszawa 1980, s. 113. E. Gilson, Duch filozofii redniowiecznej, Warszawa 1958, s. 247. Tame, s. 248. Martyna Koszkalo z bytu pierwszego na mocy naturalnego prawa, ale bez zadzialania dobrowolnej woli Boga nie mog powsta okrelone idee rzeczy. Odrzucal w ten sposób wszelki determinizm i odchodzil od koniecznoci procesu stwarzania obecnego w myli Awicenny14. Intencj Szkota bylo podkrelenie zarówno wolnoci procesu stwarzania, jak i prawdziwej kontyngencji rzeczy, za co odpowiedzialna moe by tylko wola, nie intelekt. Przy tym Gilson zauwaa, e dla Szkota to, co naturalne, jest konieczne, zatem to, co wolne, wyklucza konieczno i jest przeciwstawne temu, co naturalne. ,,Szkot przeciwstawia zasadniczo porzdek natur, bdcy porzdkiem koniecznoci ­ porzdkowi woli, bdcemu porzdkiem wolnoci. Wszelka natura jest z istoty swej zdeterminowana i jest zasad determinacji. Wszelka wola jest ze swej istoty niezdeterminowana i jest zasad indeterminacji"15. Gilson uwypukla aksjologicznie pozytywn stron indeterminacji ­ ,,indeterminacja podkrela doskonalo wladzy"16, po czym stwierdza: ,,Duns Szkot sam rozum uwaa za natur, skladajc tym samym wszelkie zdeterminowanie na karb poznania, a wszelk wolno przerzucajc na stron woli"17. Glówn cech woli jest zatem wedlug niego samorzutno. Gilson wprost nazywa stanowisko Szkota woluntaryzmem, ale czyni to tylko na terenie etyki, w odniesieniu do ludzkiego dzialania. Taki woluntaryzm bylby przeciwstawiony stanowisku, wedlug którego rozum jest wylczn przyczyn wolnego aktu. Gilson pokazuje, e nie naley stanowiska Szkota rozumie trywialnie, jako twierdzenia, e obie wladze ­ rozum i wola musz wspólpracowa, gdy takie stanowisko Szkot przyjmowal, podobnie jak inni scholastycy. Szkotowi chodzi o co wicej: gdy mamy do czynienia z rozmaitymi sdami rozumu ju okrelonymi, rozwaonymi, to nadal wola pozostaje niezdeterminowana do chcenia danego przedmiotu zamiast innego. W ten sposób wolno woli polegalaby na tym, e jest ona sama fundamentaln przyczyn podejmowania decyzji. Z tego powodu Gilson nazywalby Szkota woluntaryst18. Jerzy W. Galkowski w pracy powiconej etyce Szkota przedstawil midzy innymi szereg kontrowersji interpretacyjnych dotyczcych etyki Doktora Subtelnego. Sam opowiedzial si ostatecznie za interpretacj woluntarystyczn, przede wszystkim analizujc relacj Boga do prawa naturalnego. Woluntaryzm Szkota przejawia si wedlug niego najpelniej w tym, e normy moralne nie s wyznaczone przez struktur rzeczywistoci, ale przez wolny akt woli Boej, Tame, s. 249. Tame, s. 283. Tame. Tame. Por. tame, s. 285. w konsekwencji co jest dobre, gdy Bóg tak chce19. Jedynie zasady pierwszej tablicy Dekalogu maj charakter konieczny (nawet Bóg nie moe nas od nich zwolni), natomiast zasady drugiej tablicy dotyczce stworze podlegaj moliwoci zwolnienia ludzi od ich przestrzegania na skutek decyzji Boga20. W tym si te wyraa ich przygodny, a nie konieczny charakter. Galkowski krytykuje przy tym opini Legowicza, wedlug którego cala etyka Szkota jest dekretalistyczna i twierdzi, e dekretalizm naley ograniczy jedynie do praw drugiej tablicy21. Pokazuje jednak, e nie mona rozumie praw dotyczcych drugiej tablicy jako praw wynikajcych z samowoli i calkowitej arbitralnoci dziala Boga, gdy pozostaj one w zgodzie z natur czlowieka22. Jednoczenie przyznaje, e czlowiek nie jest zdolny do rozpoznania owej natury i plyncych z tego rozpoznania norm, a dzialalno jego intelektu ogranicza si jedynie do zrozumienia treci nakazów. Warto wewntrzna tych norm jest niemoliwa do rozpoznania i dlatego Galkowski konkluduje, e ,,wiadomo ludzka nie jest [wedlug Szkota] elementem konstytuujcym czlowieka jako byt moralny". Tym samym etyk Szkota okrela jako aracjonaln, a decyzj moraln interpretuje w kategoriach podporzdkowania si lub odrzucenia woli Boej23. Analizujc antropologi Szkota Galkowski podkrela równie prymat woli w stosunku do intelektu24. Z kolei Stefan Swieawski nazywa Szkota woluntaryst, gdy Duns podkrela prymat woli w stosunku do intelektu. Prymat ten objawia si jej niezalenoci wobec rozpoznanego przez intelekt dobra, wola bowiem nie musi koniecznie wybra dobra, które intelekt prezentuje jako wiksze. Ponadto: intelekt jest przyczyn chcenia, ale jako przyczyna sluebna wobec woli; wola, inaczej ni intelekt, jest zawsze wolna; a wola uporzdkowana porzdkuje inne wladze. Dzialanie woli jest doskonalsze od dzialania intelektu: ,,niewiele znaczy kontemplacja Boga, jeli kontemplujc nie kocha si". Swieawski jednak nie okrelilby Boga jako arbitralnego Stwórc norm moralnych, który bylby absolutnie niczym nie ograniczony. Swoistym ograniczeniem Boga jest Jego natura i logiczno25. W literaturze polskojzycznej nie brakowalo równie badaczy kwestionujcych mocny woluntaryzm etyki Szkota. Naleal do nich Edward Iwo Zieli19 J.W. Galkowski, Wolno i warto. Z podstawowych zagadnie etyki Jana Dunsa Szkota, Lublin 1993, s. 27, 90­91. 20 Tame, s. 32. 21 Tame, s. 41. 22 Tame, s. 39. 23 Tame, s. 95­97. 24 Tame, s. 45­47. 25 S. Swieawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa­Wroclaw 2000, s. 781­ ­783. Martyna Koszkalo ski, który pisal, e ,,adna cz nauki Doktora Subtelnego nie wywolala tylu bldów i krzywdzcych interpretacji jak nauka o woli i wolnoci w czlowieku i w Bogu"26. Zieliski unikal w swoich opracowaniach okrelania etyki Szkota w kategoriach woluntaryzmu/intelektualizmu, koncentrujc si raczej na przedstawieniu pogldów Dunsa oraz motywów, które sklanialy go do przyjmowania pewnych rozstrzygni filozoficznych. Glówne tezy etyki Szkota Zieliski charakteryzuje nastpujco: wola jest calkowicie woln zasad, autonomiczn zasad chcenia, a dzialanie intelektu zawsze wyprzedza akt woli (nihil volitum nisi praecognitum), ale go nie determinuje. Ów brak determinacji gwarantuje wolno woli, gdy kada zewntrzna wobec niej przyczyna, która by determinowala w sposób konieczny wol do wyboru, niszczylaby zdaniem Szkota wolno. Wyraa to slynne sformulowanie Szkota: ,,wola chce, bo chce" (voluntas vult, quia vult). Obie wladze ­ wola i intelekt ­ s istotowo przyporzdkowane do wydania jednego ludzkiego aktu. Zatem autonomiczna rola woli nie powoduje deprecjonowania intelektu. Woli jednak naley przypisa wysz godno w stosunku do intelektu, poniewa ostatecznym celem ycia czlowieka jest osigalna dziki lasce szczliwo, polegajc na umilowaniu poznanego dobra nieskoczonego, którym jest Bóg. W odniesieniu do prawa naturalnego Szkot twierdzil, e pierwsza tablica Dekalogu stanowi zbiór przykaza prawa naturalnego w cislym sensie, gdy nawet Bóg nie móglby ich zmieni bez popadania w sprzeczno. Przykazania drugiej tablicy moglaby by inne, std posiadaj odmienny status logiczny, ni przykazania pierwszej tablicy, a Bóg móglby je zmieni. Arbitralno w znaczeniu dowolnoci kreowania tych praw nie moe by przypisana Bogu, gdy dziala On w sposób najbardziej rozumny i uporzdkowany. Wedlug Zieliskiego wlaciwym powodem, dla którego Szkot przyjmuje taki charakter norm drugiej tablicy, jest uznanie tezy kreacjonistycznej: wszystko poza Bogiem ma charakter kontyngenty. Czlowieka obowizuj normy, które s nakazane w drugiej tablicy, ale tylko Boga trzeba kocha koniecznie, wszystko inne jest przedmiotem powinnoci moralnej, o ile stanowi rodek niezbdny do osignicia celu ostatecznego27. Przytoczone opinie rozmaitych historyków filozofii pokazuj, w jak róny sposób myl etyczna Szkota byla i jest interpretowana. Okrelanie mianem ,,woluntaryzmu" pogldów Szkota dotyczylo rónych porzdków i aspektów jego filozofii: od roli woli w Boskim dzialaniu i statusu prawa naturalnego, po charakter aksjologiczny woli i intelektu, ich wzajemn relacj czy dzialanie w generowaniu aktu wyboru. Termin ,,woluntaryzm" jest terminem wielo26 E.I. Zieliski, Glosa do obrazu filozofii Jana Dunsa Szkota zarysowanego w ,,Historii filozofii" Wladyslawa Tatarkiewicza, ,,Acta Universitatis Wratislaviensis", nr 2065 (XXVIII), Wroclaw 1998, s. 195. 27 Tame, s. 195­197. znacznym, tote w analizie pogldów Szkota nalealoby odróni kilka typów woluntaryzmu. Typy woluntaryzmu W literaturze filozoficznej wyrónia si rozmaite znaczenia terminu ,,woluntaryzm"28. Woluntaryzm psychologiczny to stanowisko powszechnie przyjmowane wród franciszkaskich pisarzy przed 1270 rokiem (Aleksander z Hales, Jan z La Rochelle, Bonawentura), opartego na pismach w. Augustyna i szkól monastycznych. Wedlug tego stanowiska w filozoficznym wyjanianiu ludzkiego dzialania naley akcentowa rol afektywnych i wolitywnych czci naszej natury, a nie rozumu29. Proponuj uycie tego terminu na okrelenie pogldu, wedlug którego wola jest doskonalsz wladz ni intelekt, Szkot bowiem bronil tezy, dotyczcej wyszoci aksjologicznej woli w stosunku do intelektu, odwolujc si midzy innymi do autorytetu w. Augustyna. Z kolei woluntaryzm teologiczny oznaczalby stanowisko, wedlug którego nic nie jest dobre samo w sobie i jedynie Bóg sprawia, e co jest dobre. W odniesieniu do norm moralnych teologiczny woluntarysta twierdzilby, e oprócz najwyszej zasady, e Boga naley slucha, wszelkie jednostkowe akty staj si obowizkowe (lub nie) zalenie od Boej decyzji, obliguj nas jedynie na mocy autorytetu Boga30. Natomiast pogld, wedlug którego wola ma charakter aktywny i jest niezalena od elementu kognitywnego w tym sensie, e nie jest zdeterminowana przez swój przedmiot ujty w poznaniu (dobro), okrela si najczciej po prostu woluntaryzmem, a przez niektórych historyków filozofii ,,woluntaryzmem etycznym". Proponuj dla potrzeb tego artykulu okrela go mianem ,,woluntaryzmu kauzalnego", gdy jest on stanowiskiem w dyskusji na temat tego, co jest prawdziw przyczyn wolnoci. Dyskusja powicona temu zagadnieniu Wymieniam tylko te, które bd przydatne do dalszych analiz. M.W.F. Stone, The Will and Human Action, Routledge 2004, s. 99, B. Kent, Virtues of the Will: The Transformation of Ethics in the Late Thirteenth Century, Washington 1995, s. 94. W filozoficznej literaturze polskiej obecna jest odmienna terminologia: J. Merecki okrela mianem ,,woluntaryzmu psychologicznego" stanowisko Maxa Wundta, natomiast w odniesieniu do omawianego aspektu dyskusji redniowiecznej najbliszy bylby w jego terminologii ,,woluntaryzm epistemologiczno-antropologiczny". Zob. J. Merecki, Woluntaryzm, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 9, Lublin 2008, s. 839. 30 Pogld nazywany równie normatywnym teologicznym woluntaryzmem. Merecki uywa terminu ,,woluntaryzm teologiczny" na okrelenie koncepcji, wedlug której wszystkie prawdy zalene s od woli Boga, natomiast terminu ,,woluntaryzm etyczny" (zamiennie z ,,deontonomizmem etycznym") na okrelenie pogldu, wedlug którego dobra i zlo moralne s rezultatem wolej decyzji Boga. J. Merecki, dz. cyt., s. 839, 840. Martyna Koszkalo zaczla dominowa w latach 70. XIII wieku, gdy na skutek recepcji pism Arystotelesa, a take wplywu myli arabskiej, pojawily si nurty mocno intelektualistyczne, które spotkaly si z siln reakcj wladz kocielnych, postrzegajcych je jako nurty likwidujce pojcie wolnoci. Woluntaryzm ten definiowany jest czsto do ogólnikowo: jako stanowisko podkrelajce aktywny charakter woli i uznajce wol za ródlo ludzkiej wolnoci31 (za wladz ostatecznie odpowiedzialn za wolno32). Charakter tego stanowiska staje si bardziej zrozumialy, gdy zanalizujemy stanowisko przeciwne ­ intelektualizm kauzalny. Có glosilby w tym wypadku intelektualista? Dodam, e nie chodzi tu o stanowisko intelektualizmu etycznego typu sokratejskiego, wedlug którego jedynie element kognitywny (przekonanie) wplywa na nasz wybór midzy danymi dobrami, gdy w wypadku tego intelektualizmu w ogóle nie mamy do czynienia z elementem, który mialby charakter woli. Stanowisko intelektualizmu kauzalnego glosiloby, e zachodzi kauzalny wplyw na wol ze strony przedmiotu (dobro), a tym samym ze strony intelektu ­ gdy to intelekt rozpoznaje przedmiot jako dobro, czyli to, co powinno zosta uczynione. Jest to wplyw specjalnego typu: poznanie nie tylko poprzedza chcenie, ale jest faktyczn przyczyn (korzeniem ­ radix) wolnoci. Co prawda akt wolitywny jest aktem woli, ale nie wyplywa kauzalnie z woli w tym sensie, e jego sprawcz przyczyn jest przedmiot ujty w wyobraeniu lub w intelekcie. Natomiast w przypadku woluntaryzmu kauzalnego ­ wola nie jest zdeterminowana przez to, co jest jej przedmiotem ­ dobro, ujte w intelekcie, ale wybiera je w sposób wolny. Wola zatem moe dziala przeciwnie ni nakazuje sd rozumu. Konsekwencj tego woluntaryzmu byloby przekonanie, e dobro najwysze nie determinuje nas ostatecznie do dokonania wyboru. Istnieje zatem moliwo radykalnej winy (radykalnego grzechu): czlowiek ma moliwo odrzucenia Boga z peln dobrowolnoci i wiadomoci tego, co czyni, w sytuacji pelnego poznania dobra najwyszego. Nie pragnie zatem szczcia (dobra najwyszego) w sposób konieczny. Niektórzy historycy twierdz, e dodatkowymi wyznacznikami woluntaryzmu moglyby by równie nastpujce tezy: szczcie polega bardziej na aktywnoci woli, ni intelektu, a wola ma wikszy wplyw na cialo i pozostale wladze duszy, ni intelekt33. Proponuj potraktowa je jako wyznaczniki woluntaryzmu psychologicznego, poniewa w duej mierze s one oparte na zaloeniu, e wola posiada wiksz doskonalo ni intelekt. B. Kent, dz. cyt., s. 97. T. Hoffmann, dz. cyt., s. 414. B. Kent, dz. cyt., s. 96. ródla stanowiska Szkota ­ kontekst historyczny Pogldy Szkota powstaj na pewnym etapie toczcej si dyskusji midzy intelektualistami a woluntarystami, a take w kontekcie slynnych potpie paryskich dokonanych przez Stefana Tempier. Cz potpionych tez dotyczyla porednio lub wprost dyskusji nad Bo wszechmoc, a w zwizku z tym dotykala problemu relacji midzy wol Boga a prawem naturalnym. Inne artykuly dotyczyly natury dzialania moralnego, a potpienia uderza mialy przede wszystkim w radykalny arystotelizm. Przedmiotem ataku byly tezy Sigera z Brabantu, wedlug którego po dokonaniu przez rozum praktycznego sdu, który okrela szczególowy kierunek dzialania jako najlepszy, wola nie jest w stanie wybra aktu niezgodnego z tym sdem. W Sylabusie potpionym przez Stefana Tempier znalazly si nastpujce artykuly dotyczce natury dzialania moralnego: 129. Wola nie moe dziala przeciw doznaniom i wiedzy szczególowej, które s w niej zaktualizowane; 130. Jeeli rozum poznaje prawidlowo, to i wola dziala podobnie ­ teza bldna bo sprzeczna z tym co mówi Augustyn w komentarzu do psalmu Concupivit anima mea. Bldem jest take twierdzi, e do pewnoci woli nie jest niezbdna laska, lecz jedynie wiedza, jak utrzymywal Pelagiusz; 131. Jeli wola znajduje si w dyspozycji takiej, w której moe si porusza zgodnie ze swa natur, i jeli dyspozycja taka odnosi si do tego, co ma porusza, to wtedy nie moe ona tego nie chcie; 158. Po podjciu decyzji, co naley czyni, wola nie ma ju wolnoci wyboru. Sankcje karne przewidziane przez prawo maj na celu jedynie zmniejszenie naszej niewiedzy i spowodowanie, by ta korektura niewiedzy stala si dla innych podstaw [lepszego] poznania; 159. Wola czlowieka jest zdeterminowana przez swoje poznanie, podobnie jak podanie u zwierzt; 160. aden czynnik dzialajcy nie wybiera midzy dwiema moliwociami przeciwstawnymi, lecz jest zdeterminowany do jednej; 163. Wola z koniecznoci poda za tym, co w sposób zdecydowany podaje jej rozum; nie moe si te powstrzyma od czynnoci, które dyktuje jej rozum. Ta konieczno nie jest przymusem, lecz ley w samej naturze woli34. Szczególnie tezy 158 oraz 163 w sposób wyrany charakteryzowalyby stanowisko intelektualistyczne, gdy zakladaj, e wola nie jest w stanie oprze si rozkazom rozumu. Tezy intelektualizmu nie tylko jednak byly wizane z Sigerem, ale równie z Akwinat, przynajmniej tak postrzegal Tomasza z Akwinu Wilhelm de la Mare. Jego Correctorium fratris Thomae, obowiz34 Artykuly paryskie potpione przez Stefana Tempier 7 marca 1277, przel. W. Seko, w: Wszystko to ze zdziwienia, Warszawa 2002, s. 311, 313­314. Martyna Koszkalo kowo czytane od 1282 przez franciszkanów, którzy mieli zamiar studiowa myl Tomasza z Akwinu, wplywal na ich pogldy tak, e nie chcieli glosi adnej z tez zbyt zblionych do stanowisk intelektualistycznych. Powodowalo to powstanie stanowisk mocnego lub umiarkowanego woluntaryzmu. W zalenoci od przyjtych kryteriów charakteryzujcych intelektualizm i woluntaryzm mona by próbowa dokona uszeregowania pogldów ówczesnych mylicieli od stanowiska mocnego intelektualizmu, poprzez intelektualizm i woluntaryzm umiarkowany, a do woluntaryzmu mocnego. O ile Sigera z Brabantu mona okreli jako mocnego intelektualist, a Henryka z Gandawy jako mocnego woluntaryst, o tyle takie uszeregowanie jest klopotliwe w odniesieniu do stanowisk umiarkowanych. Czy jestemy w stanie ustanowi ostre kryterium odróniania umiarkowanego intelektualisty od umiarkowanego woluntarysty, a take uszeregowania stanowisk dwóch rónicych si w swych pogldach umiarkowanych intelektualistów? Zapewne te trudnoci powoduj niech niektórych badaczy do etykietowania pogldów filozofów, co objawia si zarówno w cytowanej wczeniej postawie T. Hoffmana35 czy w przyjtym przez E. Zieliskiego sposobie omawiania myli Szkota. Próbujc dokona takiego uszeregowania B. Kent okrela na przyklad Tomasza z Akwinu jako bardziej umiarkowanego intelektualist ni Gotfryd z Fontaine, a Ryszarda z Middleton jako bardziej umiarkowanego woluntaryst ni Henryk z Gandawy36. Gdzie na tle tych filozofów umieci Jana Dunsa Szkota? Czy Szkot glosil i w jakim stopniu odrónione powyej woluntaryzmy? Woluntaryzm psychologiczny Szkot powicil zagadnieniu aksjologicznego statusu poszczególnych wladz duszy osobn quaestio jednego ze swych dziel (Ordinatio) zatytulowan: Czy intelekt jest wladz doskonalsz, czy wola?37. W kwestii o budowie dialogicznej przedstawia szereg argumentów przeciwko zwolennikom pogldu o prymacie 35 T. Hoffmann twierdzi, e Tomasz z Akwinu w analizie procesu podejmowania wolnej decyzji rozrónia akty intelektu i woli, ale ich nie separuje. Ostatecznie to podmiot dziala w akcie wyboru, a poszczególne wladze duszy wzajemnie si przenikaj. Pogldy Tomasza okrela zatem jako nie pasujce ani do intelektualizmu, ani do woluntaryzmu. Trudnoci w interpretacji myli Akwinaty wynikaj równie z tego, e w rónych jego pismach napotykamy odmienne stanowiska wobec funkcji woli: w Summie teologii prezentuje bardziej intelektualistyczne stanowisko, a w De malo kladzie wikszy nacisk na aktywny charakter woli. Zob. T. Hoffmann, dz. cyt., s. 415­417. 36 B. Kent, dz. cyt., s. 96. 37 Jan Duns Szkot, Utrum potentia sit nobilior intellectus an voluntas, Ordinatio IV, d. 49, q. ex latere, w: Opera omnia. Editio minor, Opera Theologica III/2, Arbelobello 2001. Dalej cytowane Ord. IV, d. 49, ex. lat., numer w tym wydaniu. intelektu nad wol. Na samym pocztku tekstu jako przedstawiciela tego przekonania wymienia Tomasza z Akwinu. Cz przedstawionych tu argumentów mona rzeczywicie znale w pismach Akwinaty. Uznaje on wyszo intelektu w stosunku do woli w pewnych aspektach, a niszo w innych. Jak sam pisze w Kwestiach dyskutowanych o prawdzie, intelekt rozwaany sam w sobie (bezwzgldnie) jest doskonalszy od woli, gdy doskonalsze jest posiadanie formy pewnej rzeczy, ni odniesienie si do danej rzeczy wedlug jej bytowania, które to odniesienie posiada wola. Ma to znaczenie szczególnie w odniesieniu do poznania i milowania przedmiotów materialnych. Lepiej jest wedlug Tomasza je poznawa, ni kocha, gdy forma przedmiotu materialnego istniejca w umyle jest doskonalsza, ni gdy istnieje w rzeczy podanej przez wol38. Z tak opini Szkot nie moe si zgodzi. Wedlug niego za akt doskonalszy naley uzna ten, który prowadzi do realnej jednoci z przedmiotem, a wlanie akt woli ma taki charakter, e lczy si z rzecz, o ile ona jest sama w sobie, natomiast akt intelektu lczy si z przedmiotem, o ile on jest w podmiocie poznajcym39. Z jakiego powodu mielibymy uzna za doskonalsze poznanie, a nie chcenie, jeli poznanie oddala nas niejako od rzeczy? Tomasz jednoczenie deklaruje, e chcenie naley uzna za wysze od poznania intelektualnego, jeli dotyczy ma Boga40. Ten argument jest dla Szkota jedynie potwierdzeniem doskonaloci woli. Tomasz z Akwinu zblia si zatem do pozycji woluntarysty, gdy stwierdza, e intelekt okazuje si by mniej doskonaly ni wola, gdy odnosi si on do przedmiotu doskonalszego od samej duszy. Duns zauwaa, e jeli uznajemy, e wola moe wyda akty, które s doskonalsze, ni akty intelektu skierowane do jakiego przedmiotu, to wlanie uznajemy, e wola jest wladz doskonalsz od samego intelektu41. Szereg argumentów Szkota potwierdzajcych doskonalo woli opartych jest na przekonaniu o wyszoci aktu milowania w stosunku do aktu poznawania. Twierdzi, e lepsza i doskonalsza rzecz to taka, która staje si gorsza w swym zepsuciu. Taka jest wlanie wola, gdy pragnienie zla ju jest zlem, natomiast poznanie zla zlem jeszcze nie jest. Zatem zepsucie woli jest gorsze, ni zepsucie intelektu: bowiem poznawanie bldne, to tylko falsz, chcenie tego, Tomasz z Akwinu, De veritate, q. 22, a. 11, resp., Kwestie dyskutowalne o prawdzie, t. II, przel. A. Aduszkiewicz, L. Kuczyski, J. Ruszczyski, Kty 1998, s. 229­230. 39 Ord. IV, d. 49, ex. lat., n. 230. 40 Podobnie Tomasz wypowiada si w Summie teologii: ,,Skoro rzecz, w której jest dobro, jest doskonalsza od samej duszy w której tkwi poznane pojcie to w porównaniu do takiej rzeczy wola jest doskonalsza od intelektu. Gdy natomiast rzecz, w której jest dobro, jest mniej doskonala od duszy wówczas intelekt jest doskonalszy od woli. Std milo Boga lepsza jest od poznania Go, a przeciwnie: poznanie rzeczy materialnych lepsze jest anieli ich milowanie". Tomasz z Akwinu, Summa teologii I, q.82, a. 3, resp., Traktat o czlowieku, przel. S. Swieawski, Kty 1998, s. 412­413. 41 Ord. IV, d. 49, ex. lat., n. 229. Martyna Koszkalo co bldne, to zlo42. Podobna argumentacja zostaje przez niego zastosowana do analizy aktów poznawania i milowania skierowanych do Boga. Z dwóch dóbr to zasluguje na wybranie, którego przeciwiestwo jest wstrtniejsze i bardziej odpychajce. Wedlug Szkota ,,przeciwiestwo poznania nie jest tak odpychajce jak przeciwiestwo milowania. Niewiedza dotyczca Boga, take niewiedza, z która mamy do czynienia w przypadku niewiary, nie jest tak odpychajca, jak nienawi skierowana do Boga, o ile w ogóle wola jest do takiej zdolna". Ostatecznie Duns stwierdza, e brak milowania Boga jest grzeszny, poniewa kto Boga poznaje, a jednoczenie nie kocha, grzeszy43. Czyste poznanie bez elementu wolitywnego w odniesieniu do Bytu Najwyszego nie jest aksjologicznie pozytywne. Jeli zatem uznamy, e nienawi czy brak miloci s wikszym zlem, ni ignorancja, to musimy uzna, e akty woli s doskonalsze, ni akty poznania. Nawizujc do w. Augustyna Szkot twierdzi, e milo jest wikszym dobrem ni poznawanie, gdy dobrym czlowiekiem nazwiemy tego, kto miluje, a nie tego, kto posiada wiedz o dobru44. O wyszoci woli nad intelektem wiadczy równie jej zdolno do panowania nad intelektem i wydawania mu rozkazów45. Duns wzmacniajc sil swojej argumentacji siga chtnie do autorytetu w. Anzelma z Canterbury oraz w. Augustyna, wedlug których wola jest wladz w duym stopniu autonomiczn. Poza tym dyskutuje z pogldem, wedlug którego dyspozycja intelektu ­ mdro (sapientia) mialaby przewysza wszelkie dyspozycje woli (sprawiedliwo czy przyja), odrzucajc tym samym stanowisko Arystotelesa. Autorytetem w tym wypadku nie jest dla Szkota Filozof, ale raczej w. Pawel46. Jest w tym wierny tradycji franciszkaskiej, ale z drugiej strony nie deprecjonuje calkowicie roli rozumu, wskazujc na jego funkcj czciowego przyczynowania aktu chcenia, co w sposób bardziej szczególowy przedstawi w punkcie dotyczcym woluntaryzmu kauzalnego. Wydaje si, e mona zatem przypisa Szkotowi stanowisko umiarkowanego woluntaryzmu psychologicznego. Woluntaryzm teologiczny Pojcie woluntaryzmu teologicznego wie si z zagadnieniem relacji Boga do prawa naturalnego oraz statusu normatywnego tego prawa. Czy prawo Ord. Ord. Ord. Ord. Ord. IV, IV, IV, IV, IV, d. d. d. d. d. 49, 49, 49, 49, 49, ex. ex. ex. ex. ex. lat., lat., lat., lat., lat., n. n. n. n. n. 226. 218. 217. 214. 201­202. naturalne, którego wyrazem jest zespól norm zawartych w Dekalogu, ma charakter bezwzgldnie konieczny? Na przelomie XIII i XIV wieku zagadnienie to wizalo si problematyk granic Boej wszechmocy. Jeli przyjrzymy si potpionym przez Stefana Tempiera tezom, to cz z nich dotyczy bdzie problematyki wszechmocy i wiele tez z zakresu metafizyki, etyki czy antropologii filozoficznej znalazlo si w Sylabusie poniewa wydawalo si, e w zbyt mocny sposób ograniczaj zakres moliwoci Boego dzialania. Granica, której przekroczenie jest dla Boga niemoliwe, zostala okrelona negatywnie: Bóg nie moe czyni rzeczy sprzecznych. Natomiast to, co stanowi zespól niesprzecznych dziala Boga, jest zalene od ontologicznej wizji wiata, dlatego na przyklad Jan Duns Szkot dyl do skonstruowania takiej metafizyki, w ramach której zakres Boego dzialania zostanie poszerzony o dodatkowe moliwoci, na które nie bylo miejsca we wczeniejszych koncepcjach opartych na filozofii arystotelesowskiej. Podobne zjawisko wystpuje w Szkotowej etyce: status modalny prawa naturalnego zaleny jest od Boga Stwórcy, dlatego prawo odnoszce si do samego Boga musi by konieczne, natomiast to, które odnosi si do stworzenia ­ nie, gdy samo stworzenie konieczne nie jest. Szkot stawia sobie pytanie: ,,Czy wszystkie przykazania Dekalogu nale do prawa naturalnego?"47. Odpowiada twierdzco, ale dokonuje rozrónienia na dwa rodzaje prawa: prawo w sensie cislym, oraz prawo w szerokim sensie. Prawem naturalnym w cislym sensie, Duns bdzie okrelal tylko prawo wyraone w pierwszej tablicy Dekalogu, gdy pierwsze przykazania dotycz samego Boga. Szkot twierdzi bowiem, e ,,milo Boga ponad wszystko jest aktem odpowiednim dla naturalnego slusznego rozumu, który nakazuje, e najwyszy byt musi by najbardziej kochany, a w konsekwencji jest aktem slusznym samym z siebie, prawdziwie sluszno tego [sdu] jest poznawalna jako co przez si oczywistego (per se nota), tak jak sluszno pierwszych zasad w dzialaniu. Co co zasluguje na najwysz milo nie moe by niczym innym ni najwyszym dobrem, a najwysze dobro jest czym, do czego najbardziej zdamy, podobnie jak prawda dla intelektu"48. Ta prawda jest zatem konieczna analitycznie: ,,Jeli Bóg istnieje, musi by kochany jako Bóg", w konsekwencji nawet sam Bóg nie moe nakaza norm, które stalyby w sprzecznoci z ow pierwsz zasad moraln, ani Bóg nie moe dokona od nich dyspensy, gdy pocigaloby to za sob sprzeczno. Sprzeczno wynikalaby z zanegowania aksjomatu, który jest podstaw 47 Jan Duns Szkot, Utrum omnia praecepta decalogi sint de lege naturae, Ordinatio III, d. 37, q. unica, w: Opera omnia. Editio minor, Opera Theologica III/2, Arbelobello 2001. Dalej cytowane Ord. III, d. 37, q. un., numer w tym wydaniu. 48 Jan Duns Szkot, Utrum sit aliqua virtus theologica inclinans ad diligendum deum super omnia, Ordinatio III, d. 27, q. unica, w: Opera omnia. Editio minor, Opera Theologica III/2, Arbelobello 2001. Ord. III, d. 37, q. un., n. 7 w tym wydaniu. Martyna Koszkalo dla praw pierwszej tablicy49. Pierwsze przykazania s zatem nakazami, które wynikaj logicznie z owej zasady50. Szkot nie twierdzi oczywicie, e zdanie ,,Bóg istnieje" jest samo w sobie oczywiste, ale ju zdanie warunkowe ,,jeeli Bóg istnieje, to musi by przedmiotem najwyszej miloci" ­ tak. Naturalny rozum moe pozna t pierwsz zasad niezalenie od Objawienia. Z kolei normy wyraone w drugiej tablicy Dekalogu (prawo naturalne w szerokim sensie) nie s koniecznymi normami, nie wynikaj z koniecznych zasad, ani nie s konieczne dla osignicia celu ostatecznego51. Gdyby przypisa Szkotowi mocny woluntaryzm teologiczny, nalealoby uzna, e s one objawione, nie mog by odczytane z natury, gdy ich normatywno pochodzi tylko i wylcznie z Boego rozkazu. Rzeczywicie w tekstach Szkota pojawiaj si sformulowania, które moglyby sugerowa tak interpretacj. Doktor Subtelny dochodzi bowiem do wniosku, i jest prawd, e milo bliniego jest wypelnieniem prawa i prawo zawarte w przykazaniach drugiej tablicy sprowadza si do normy ,,miluj bliniego swego, jak siebie samego". Jednak to prawo nie wynika z pierwszej zasady praktycznej prawa naturalnego (czyli zasady ,,Boga naley kocha"), a jego rozumienie plynie z tego, e zostalo zarzdzone przez Prawodawc. Przykazania trzeba zachowywa zgodnie z tym, jak zostaly wyloone w drugiej tablicy52. Porównanie jednak tego fragmentu z innymi wypowiedziami Szkota moe prowadzi do mniej radykalnej interpretacji. Nieco dalej w tej samej kwestii Szkot zastanawia si, czy prawo naturalne musi zosta objawione i przedstawia nastpujc argumentacj: istnienie Boga moe zosta rozpoznane przez naturalny rozum, a jednak dla osób bez odpowiednich umiejtnoci musialo zosta objawione, tak samo rzecz si ma z prawami dotyczcymi relacji midzyludzkich. Szkot pisze, e ludzie zepsuci mog nie mie wiadomoci, e ich dze s przeciwne prawom naturalnym, dlatego Duns konkluduje, e musialy one zosta wyranie zakazane w normach Dekalogu. Istnienie takich przypadków zachowa ludzkich wiadczyloby o tym, e zakazy i nakazy drugiej tablicy Dekalogu nie maja charakteru twierdze samo-oczywistych53. Jednak nie musi to oznacza, e s niepoznawalne dla czlowieka szlachetnego, co prawda nie na mocy dedukcji z pierwszej zasady moralnej. Nie mona interpretowa pogldów Szkota jako skrajnie woluntarystycznych, ani przypisa mu mocnej postaci etyki Boych przykaza. Doktor Subtelny twierdzi bowiem: ,,Wszystkie grzechy zawarte Ord. III, d. 37, q. unica, n. 20. Ord. III, d. 37, q. unica, n. 18. 51 Ord. III, d. 37, q. unica, n. 19. 52 Ord. III, d. 37, q. unica, n. 36. Na ten fragment powoluje si J. Galkowski interpretujc etyk Szkota jako aracjonaln. 53 Ord. III, d. 37, q. unica, n. 38. w Dekalogu nie s zle tylko dlatego, e s zakazane, ale z racji tego, e s zle, s zakazane, poniewa przeciwiestwo kadego z nich jest zle ze wzgldu na prawo naturalne, a czlowiek moe rozpozna przez naturalny rozum, e kade z tych przykaza musi by zachowane"54. A zatem prawo to jest dostpne naturalnym wladzom poznawczym czlowieka. Podkrelanie przez Szkota kontyngencji norm drugiej tablicy jest umotywowane jego szczególnymi przekonaniem. Po pierwsze: gdyby normy te mialy konieczny i bezwzgldny charakter, Bóg nie móglby ich odwolywa. Szczególne przypadki odwolywania pewnych zakazów s obecne równie w Biblii: Bóg nigdy nie nakazywal nienawici samego siebie, natomiast nakazywal czasem odstpstwo od którego z zakazów drugiej tablicy. wiadczy to o slabszej obligatoryjnoci tych norm. Wydaje si, e dodatkowym motywem jest dla Szkota ogólna teza jego metafizyki, dotyczca kontyngencji wiata oraz przekonanie, e wiat móglby by inny, ni jest. To ostatnie przewiadczenie dotyczylo moliwoci polepszenia wiata co do jego cech akcydentalnych, jak równie istotowych. By moe ta moliwo otwierala przed Szkotem perspektyw uznania twierdzenia, e normy moralne s kontyngentne, skoro kontyngentny jest wiat. Warto równie nadmieni, e Bóg jako prawodawca powinien mie wedlug Szkota moc dokonania zmiany norm, które ustanowil. Wolny i rozumny sprawca to taki, który moe postpowa zgodnie ze slusznymi i nakazanymi prawami oraz obok i przeciw takim prawom. Takie podmioty, które s wolnymi i rozumnymi prawodawcami, dzialaj albo moc absolutn (de facto), albo w oparciu o moc uporzdkowan, to znaczy wedlug prawa (de iure). Bóg jako wolny podmiot moe zmieni zaistnialy porzdek prawny i moralny, wprowadzajc nowy porzdek55. Dzialanie Boga, które jest rozumne i uporzdkowane, nie dopuszcza tego, by zmiana prawa moralnego wizala si z wprowadzeniem chaosu moralnego, Szkot bdzie jedynie twierdzil, e nowy porzdek moralny jest moliwy, ale nadal pozostanie on porzdkiem moralnym. Z powyszych powodów Szkota mona okreli jako umiarkowanego woluntaryst teologicznego. ,,Sed omnia peccata, quae sunt circa decem praecepta, formaliter non tantum sunt mala, quia prohibita, sed quia mala, ideo prohibita, quia ex lege naturae oppositum cuiuslibet fuit malum, et per naturalem rationem potest homo videre, quod quolibet praeceptum ex illis est tenendum" ­ Reportatio parisiensia II, d.22, q. unica, n. 12, w: Opera omnia. Editio minor, Opera Theologica II/2, Arbelobello 1999. 55 Ordinatio I, d. 44, q. un, n. 3; n. 8, w: Opera omnia. Editio minor, Opera Theologica III/1, Arbelobello 2001. Martyna Koszkalo Woluntaryzm etyczny (kauzalny) Ostatecznie pozostaje zapyta, czy wedlug Szkota wola jest zdeterminowana przez swój przedmiot ­ dobro, czy zachowuje zawsze swoj autonomiczno. Szkot twierdzi, e akt poznania poprzedza akt chcenia (nihil volitum quin praecognitum), zachodzi zatem wplyw kauzalny na akt decyzji ze strony intelektu. Jednak z faktu psychologicznej zalenoci woli od intelektu nie naley wyprowadza metafizycznej zalenoci woli od intelektu, to znaczy twierdzi, e intelektualny akt nie tylko poprzedza akt woli, ale jest take przyczyn sprawcz, a racj wolnej decyzji czyni rozum. Nawizujc do wczeniej przytoczonych uwag Gilsona naley podkreli silne oddzielenie w systemie Szkota tego co naturalne (konieczne) od tego, co wolne. Intelekt dziala w sposób konieczny ­ nie moe nie poznawa, dziala zgodnie ze sw natur (przedmiot go faktycznie determinuje), musi uzna na przyklad prawdziwo sdu, który jest w sposób oczywisty prawdziwy. Wola moe chcie i jednoczenie ma moliwo nie chcie w tym samym momencie. Uwaga ta jest bardzo istotna, gdy pokazuje, e konieczno i wolno s dla Dunsa kategoriami wykluczajcymi si. Wida to wyranie, gdy Szkot odrzuca powszechnie panujc koncepcj w tradycji chrzecijaskiej, wedlug której pragnienie szczcia jest pragnieniem koniecznym, a jednoczenie nie niszczcym wolnoci (Augustyn, Tomasz z Akwinu). Wedlug Doktora Subtelnego nie moemy chcie szczcia z koniecznoci, gdy wolnoci by wówczas nie bylo. Nawet powszechny wybór szczcia nie jest adnym argumentem za jego koniecznoci. Konieczno jest bowiem przeciwstawiona wolnoci i kontyngencji. Kontyngentno za Szkot definiuje w odniesieniu do kategorii moliwoci. Ten typ kontyngencji nazywany synchroniczn kontyngencj zaklada, e w tym samym momencie czasu zachodzi realna moliwo zachodzenia stanu sprzecznego, w stosunku do kontyngentnego stanu, który zachodzi. Wedlug Dunsa Szkota gdyby nie bylo aktualnie realnej moliwoci ,,nie-p" w stosunku do zachodzcego ,,p", nie byloby wolnoci. Z tego powodu rozpoznanie najwyszego dobra nie pociga z koniecznoci wybrania tego dobra przez wol. Ma ona zawsze moliwo popelnienia radykalnego grzechu. Tylko wówczas wolno zostaje zachowana. Szkot podkrela, e ani intelekt nie jest calkowit przyczyn chcenia, ani wola calkowit przyczyn poznania, poniewa kada wladza jest przede wszystkim odpowiedzialna za swoje wlasne akty. Intelekt, jeli ma by nazwany przyczyn chcenia, to tylko jako przyczyna podporzdkowana, mimo e jest pierwszy w procesie powstawania aktu chcenia56. Porzdek powstawa56 Ord. IV, d. 49, ex. lat., n. 214. nia nie gwarantuje jednak pierwszestwa metafizycznego. Wola bowiem jako wladza faktycznie wybierajca i chcca zaley od poznania, ale tak samo jak cel zaley od rodków, a forma od materii57. Wola zachowuje nadal swoj autonomiczno. Ostatecznie Szkot stwierdza, e dzialalno intelektu nie jest nigdy wolna, jest za obdarzona wspomnian powyej koniecznoci, aby zatem zachowa wolno trzeba przyzna, e intelekt nie moe by calkowit przyczyna chcenia58. Szkot odrzuca przy tym porównanie, którego dopuszcza si zwolennik intelektualizmu: dzialalno woli, która jest rozwaana niezalenie od rozumu, przypomina zwykle naturalne cienie kamienia ku centrum ziemi ­ w samej woli nie ma niczego racjonalnego, bez intelektu przypomina jedynie sil naturaln, która dy do czego, ale nie rozumie, co jest celem. Duns stanowczo odrzuca tak sugesti, nie podpierajc jej co prawda adnym argumentem, ale jedynie zdradzajc swoje przewiadczenie: akty woli, nawet dzialajce bez rozumu, nie s po prostu naturalnymi inklinacjami cikiego ciala, które lgnie do swego naturalnego miejsca. Nawet bez rozumu akty woli bylyby nadal aktami intelektualnej natury, poniewa racjonalno woli nie pochodzi od intelektu, ale przysluguje woli jako takiej59. To swoiste oddzielenie woli od intelektu mogloby naraa Szkota na zarzut irracjonalizmu. Jak wida, nie chce on jednak rezygnowa z racjonalnoci woli. Jej racjonalno jest jej cech esencjaln. Zachowany jest zatem racjonalizm przy odrzuceniu stanowiska intelektualistycznego. Doktor Subtelny argumentuje za racjonalnoci woli, odwolujc si do autorytetu Arystotelesa i jego definicji wladzy racjonalnej zamieszczonej w Metafizyce: ,,Potencjalnoci rozumne s takie same nawet wtedy, gdy ich dzialanie wytwarza przeciwiestwa, natomiast nierozumne dzialaj na jeden tylko sposób"60. Fragment ten staje si punktem wyjcia przyjcia racjonalnego charakteru woli. Przejawem racjonalnoci woli jest jej zdolno do dokonania przeciwstawnych aktów, czego dowiadczamy w zwyklym dzialaniu: mog nie tylko wybiera pomidzy A lub B, ale mog w ogóle wstrzyma si od wyboru. Szkota mona zatem scharakteryzowa jako umiarkowanego woluntaryst kauzalnego. Ten woluntaryzm nie pociga za sob odrzucenia intelektu (poznanie poprzedza chcenie) ani nie pociga irracjonalizmu. Wola jest racjonalna w sobie, ale nie otrzymuje racjonalnoci od zewntrznej przyczyny. Pozostaje jednak pytanie, jaki jest sens tak rozumianej ,,racjonalnoci". Ord. IV, d. 49, ex. lat., n. 222. Ord. IV, d. 49, ex. lat., n. 215. Ord. IV, d. 49, ex. lat., n. 220. Arystoteles, Metafizyka, ks. IX, 2, 1046b. Warszawa 1990, s. 756. Martyna Koszkalo Streszczenie Zarówno we wspólczesnych opracowaniach obcojzycznych etyki Jana Dunsa Szkota, jak i polskiej literaturze przedmiotu jego pogldy doczekaly si rozmaitych, czsto sprzecznych interpretacji. W artykule przedstawiam zasadnicze elementy metaetyki Dunsa Szkota i odpowiadam na pytanie, czy mona jego etyk scharakteryzowa jako woluntarystyczn, a jeli tak, to jakiego typu woluntaryzmy mona mu przypisa i jak naley je rozumie. Proponuj charakteryzowa stanowisko Szkota w ramach trzech typów woluntaryzmu: psychologicznego, teologicznego i kauzalnego. Charakteryzuj go jako woluntaryst umiarkowanego: uznaje bowiem wol za doskonalsz od intelektu ze wzgldu na doskonalo jej aktów; przyznaje, e normy moralne pierwszej tablicy dekalogu maj mocniejszy charakter obligatoryjny ni normy drugiej tablicy; uznaje wol za pierwszorzdn przyczyn wolnego dzialania, która nie podlega determinacji nawet ze strony Najwyszego Dobra. Wol zatem obdarza wysok autonomi, a jednoczenie wlasn, niezalen od intelektu racjonalnoci. http://www.deepdyve.com/assets/images/DeepDyve-Logo-lg.png Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria de Gruyter

Woluntaryzm i intelektualizm w etyce Jana Dunsa Szkota

Loading next page...
 
/lp/de-gruyter/woluntaryzm-i-intelektualizm-w-etyce-jana-dunsa-szkota-ZnFuJgW4mz
Publisher
de Gruyter
Copyright
Copyright © 2012 by the
eISSN
1230-1493
DOI
10.2478/v10271-012-0089-z
Publisher site
See Article on Publisher Site

Abstract

Przegld Filozoficzny ­ Nowa Seria R. 21: 2012, Nr 3 (83), ISSN 1230­1493 DOI: 10.2478/v10271-012-0089-z Martyna Koszkalo Slowa kluczowe: Jan Duns Szkot, woluntaryzm, intelektualizm, konieczno, wolno, wolna wola Stanowisko Jana Dunsa Szkota czsto okrelane bylo i jest mianem woluntarystycznego, cho róne opracowania przedstawiaj tego myliciela jako woluntaryst mocniejszego lub slabszego typu. W dyskusjach historyków filozofii pojawiaj si sugestie kwestionujce w ogóle sam zasadno stosowania poj ,,woluntaryzm" czy ,,intelektualizm" w badaniach nad doktrynami etycznymi. Jak pisze T. Hoffmann, ten sam autor moe na przyklad przejawia zarówno intelektualistyczne, jak i woluntarystyczne tendencje w rónych aspektach swej teorii etycznej. Filozof moe uznawa, e dzialalno intelektu oraz dzialalno woli s tak mocno ze sob zwizane, e takie pojcia jak woluntaryzm czy intelektualizm staj si bezuyteczne. Czsto przypisujemy t sam nazw na przyklad ,,woluntaryzmu umiarkowanego" stanowiskom, które powanie si od siebie róni. O ile stanowiska skrajne i mocne s w miar jednoznaczne, o tyle stanowiska umiarkowane mog nabiera tak rónych odcieni, e okrelanie ich tym samym mianem wydaje si naduyciem1. Takie uwagi prowadz nas to do pytania, jaki jest sens rozmaitych ,,-izmów", którymi charakteryzujemy stanowiska filozoficzne ­ czy s one tylko wane z punktu widzenia dydaktyki, czy jednak porzdkuj nasz wiedz i stanowi integralny element pracy badacza ­ historyka filozofii. Opowiadajc si za tym drugim rozwizaniem, a take kierujc si ,,regul precyzji"2 proponuj wyodrbni róne 1 Por. T. Hoffmann, Intellectualism and voluntarism, w: The Cambridge History of Medieval Philosophy, ed. R. Pasnau, vol. 1­2, Cambridge 2010, vol.1, s. 414. 2 Por. uwagi J.J. Jadackiego zamieszczone w Poslowiu do pracy S. Swieawskiego, Zagadnienie historii filozofii, Warszawa 2005, s. 591. Martyna Koszkalo sensy terminu ,,woluntaryzm" i zastanowi si, czy mona etyk Dunsa Szkota scharakteryzowa jako woluntarystyczn, a jeeli tak, to jakiego typu woluntaryzmy mona by przypisa Szkotowi. Stan bada Analizujc aktualny stan bada dotyczcy myli etycznej Szkota widzimy, jak bogaty zestaw opinii reprezentuj historycy filozofii. Mary Beth Ingham swego czasu twierdzila, e kwestia woluntaryzmu Szkota ju nas dzi nie interesuje, a ,,woluntaryzm" jest nieprzydatnym i mylcym pojciem3, obecnie natomiast interpretuje ona Szkota jako woluntaryst umiarkowanego4. Allan B. Wolter zawsze podkrelal, e woluntarystyczne stanowisko Szkota bylo czsto w opracowaniach wyolbrzymiane5 i dyskutowal z wplywow tez A. Quintona, który w hale ,,Filozofia brytyjska" w Encyklopedii Filozofii przypisal mocny woluntaryzm Szkotowi piszc: ,,[wedlug Szkota] rzeczy s dobre, poniewa Bóg ich chce, a nie na odwrót, wic moralne prawdy nie s poznawalne przez naturalny rozum"6. Obok powyszych interpretacji równie i dzi nie brakuje historyków, którzy twierdz, e Szkot stal na stanowisku mocnego woluntaryzmu. Nalealoby do nich zaliczy przede wszystkim Thomasa Williamsa7. Z jego interpretacj dyskutuje Antonie Vos, który wraz z grup mediewistów z Utrechtu uwaa, e podstawowe zasady etyki Szkota wykluczaj woluntaryzm8. Z kolei Richard Cross przypisuje Szkotowi woluntaryzm przedstawiajc jego koncepcj woli, a jednoczenie pokazuje, jak trudno jest zinterpretowa etyk Szkota, któr przy pewnym odczytaniu mona zrozumie nawet jako typ etyki Boych nakazów9. W literaturze polskojzycznej obraz wylaniajcy si z rónych interpretacji myli etycznej Jana Dunsa Szkota okazuje si by równie skomplikowany. Przytocz opinie polskich badaczy oraz Étienne Gilsona. 3 M.B. Ingham, Scotus and the Moral Order, ,,American Catholic Philosophical Quarterly" 67 (1993), s. 127. 4 M.B. Ingham, M. Dreyer, The Philosophical Vision of John Duns Scotus. An Introduction, Washington 2004, s. 147. 5 A.B. Wolter, The Philosophical Theology of John Duns Scotus, Ithaca, London 1990, s. 148­206. 6 A. Quinton, British Philosophy, w: Encyklopedia of Philosophy, ed. P. Edwards, New York 1967, I, s. 373. Por. A.B. Wolter, dz. cyt., s. 148. 7 Th. Williams, The Unmitigated Scotus, ,,Archiv für Geschichte der Philosophie" 80 (1998), s. 162­181, Tene, Reason, Morality and Voluntarism in Duns Scotus: A Pseudo-Problem Dissolved, ,,The Modern Schoolman" 74 (1997), s. 73­94. 8 A. Vos, i in. (eds.), Duns Scotus on Divine Love, Aldershot: Ashgate 2003, s. 61­62. 9 R. Cross, Duns Scotus, Oxford 1999, s. 89­95. Wladyslaw Tatarkiewicz w swojej Historii filozofii, w rozdziale powiconym etyce Szkota, w podpunkcie Przewaga woli nad myl, opisujc stanowisko Doktora Subtelnego przypisuje mu szereg tez o charakterze woluntarystycznym: wola moe kierowa rozumem, jest doskonalsz wladz, poznanie nie jest najwyszym celem ycia, wola stanowi istot duszy, równie istot Boga, Bóg jest arbitralnym stwórc zasad, nie ma regul dobra, do których musi si stosowa Bóg. Prawdy s prawdami tylko dlatego, e Bóg je ustanowil (w konsekwencji Szkot wedlug niego glosi irracjonalizm, a teologia znajduje si poza sfer rozumu i nauki)10. Z kolei w Filozofii redniowiecznej, której redaktorem byl Jan Legowicz czytamy: ,,Innym powanym osigniciem Szkota bylo uznanie woli za najwaniejsz cech Boga, przenoszc woluntaryzm ontologiczny do etyki stworzyl w ten sposób koncepcj, w której wola z istoty swej wolna uniezaleniala si od rozumu i calkowicie panowala nad wladzami duszy"11. Obie ksiki prezentuj mocno woluntarystyczn interpretacj etyki Szkota. Co prawda, s to ogólne opracowania podrcznikowe, a jako takie czsto skazane na powierzchown interpretacj, ale wlanie jako podrczniki ksztaltuj te obraz etyki Doktora Subtelnego w powszechnym odbiorze. Duo ostroniej wypowiadal si Étienne Gilson, podkrelajc, e w opracowaniach etyki Dunsa rola woli jest najczciej mylnie interpretowana, a powszechnie stosowane pojcie ,,woluntaryzmu Szkota" jest stosowane nieprawidlowo. Gilson przede wszystkim twierdzil, e mimo mocnej pozycji woli jej rola jest przez Szkota ograniczona, a woluntaryzm ,,nie jest moliwy w Bogu12. Gilson przedstawia Szkotow analiz relacji wolitywno-epistemicznych w Bogu, które s analogiczne do tych samych relacji w podmiotach skoczonych. Poruszenia duszy dzielimy na: naturalne i dobrowolne ­ pierwotne poruszenie jest naturalnym, a nie dobrowolnym, tym samym akt woli zaklada akt intelektu. Naturalnym poruszeniem pierwotnym jest poruszenie intelektu, akt woli jest poprzedzony poruszeniem intelektu. W podmiocie skoczonym poznanie musi poprzedza chcenie i tak samo wedlug Szkota dzieje si w Bogu. Cho Bóg jest prosty, zachodz w Nim relacje epistemiczno-wolitywne. ,,Pierwsze poruszenie to naturalne poruszenie intelektu Boego przez Bo istot, potem moe wkroczy wola Boa, aby przez akt miloci uj poznan i nieskoczon istot. Akt dobrowolny dolcza si do aktu naturalnego"13. Nacisk poloony na wol w Bogu jest gwarancj zachowania dobrowolnoci aktu stwarzania. Nie wie si on z deprecjonowaniem roli intelektu. Taka interpretacja uderzalaby w przytoczon powyej opini Legowicza. Konsekwencj pogldów Szkota jest teza, e stworzenia nie tylko nie wywodz si W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, Warszawa 1988, s. 285. Historia filozofii redniowiecznej, red. J. Legowicz, Warszawa 1980, s. 113. E. Gilson, Duch filozofii redniowiecznej, Warszawa 1958, s. 247. Tame, s. 248. Martyna Koszkalo z bytu pierwszego na mocy naturalnego prawa, ale bez zadzialania dobrowolnej woli Boga nie mog powsta okrelone idee rzeczy. Odrzucal w ten sposób wszelki determinizm i odchodzil od koniecznoci procesu stwarzania obecnego w myli Awicenny14. Intencj Szkota bylo podkrelenie zarówno wolnoci procesu stwarzania, jak i prawdziwej kontyngencji rzeczy, za co odpowiedzialna moe by tylko wola, nie intelekt. Przy tym Gilson zauwaa, e dla Szkota to, co naturalne, jest konieczne, zatem to, co wolne, wyklucza konieczno i jest przeciwstawne temu, co naturalne. ,,Szkot przeciwstawia zasadniczo porzdek natur, bdcy porzdkiem koniecznoci ­ porzdkowi woli, bdcemu porzdkiem wolnoci. Wszelka natura jest z istoty swej zdeterminowana i jest zasad determinacji. Wszelka wola jest ze swej istoty niezdeterminowana i jest zasad indeterminacji"15. Gilson uwypukla aksjologicznie pozytywn stron indeterminacji ­ ,,indeterminacja podkrela doskonalo wladzy"16, po czym stwierdza: ,,Duns Szkot sam rozum uwaa za natur, skladajc tym samym wszelkie zdeterminowanie na karb poznania, a wszelk wolno przerzucajc na stron woli"17. Glówn cech woli jest zatem wedlug niego samorzutno. Gilson wprost nazywa stanowisko Szkota woluntaryzmem, ale czyni to tylko na terenie etyki, w odniesieniu do ludzkiego dzialania. Taki woluntaryzm bylby przeciwstawiony stanowisku, wedlug którego rozum jest wylczn przyczyn wolnego aktu. Gilson pokazuje, e nie naley stanowiska Szkota rozumie trywialnie, jako twierdzenia, e obie wladze ­ rozum i wola musz wspólpracowa, gdy takie stanowisko Szkot przyjmowal, podobnie jak inni scholastycy. Szkotowi chodzi o co wicej: gdy mamy do czynienia z rozmaitymi sdami rozumu ju okrelonymi, rozwaonymi, to nadal wola pozostaje niezdeterminowana do chcenia danego przedmiotu zamiast innego. W ten sposób wolno woli polegalaby na tym, e jest ona sama fundamentaln przyczyn podejmowania decyzji. Z tego powodu Gilson nazywalby Szkota woluntaryst18. Jerzy W. Galkowski w pracy powiconej etyce Szkota przedstawil midzy innymi szereg kontrowersji interpretacyjnych dotyczcych etyki Doktora Subtelnego. Sam opowiedzial si ostatecznie za interpretacj woluntarystyczn, przede wszystkim analizujc relacj Boga do prawa naturalnego. Woluntaryzm Szkota przejawia si wedlug niego najpelniej w tym, e normy moralne nie s wyznaczone przez struktur rzeczywistoci, ale przez wolny akt woli Boej, Tame, s. 249. Tame, s. 283. Tame. Tame. Por. tame, s. 285. w konsekwencji co jest dobre, gdy Bóg tak chce19. Jedynie zasady pierwszej tablicy Dekalogu maj charakter konieczny (nawet Bóg nie moe nas od nich zwolni), natomiast zasady drugiej tablicy dotyczce stworze podlegaj moliwoci zwolnienia ludzi od ich przestrzegania na skutek decyzji Boga20. W tym si te wyraa ich przygodny, a nie konieczny charakter. Galkowski krytykuje przy tym opini Legowicza, wedlug którego cala etyka Szkota jest dekretalistyczna i twierdzi, e dekretalizm naley ograniczy jedynie do praw drugiej tablicy21. Pokazuje jednak, e nie mona rozumie praw dotyczcych drugiej tablicy jako praw wynikajcych z samowoli i calkowitej arbitralnoci dziala Boga, gdy pozostaj one w zgodzie z natur czlowieka22. Jednoczenie przyznaje, e czlowiek nie jest zdolny do rozpoznania owej natury i plyncych z tego rozpoznania norm, a dzialalno jego intelektu ogranicza si jedynie do zrozumienia treci nakazów. Warto wewntrzna tych norm jest niemoliwa do rozpoznania i dlatego Galkowski konkluduje, e ,,wiadomo ludzka nie jest [wedlug Szkota] elementem konstytuujcym czlowieka jako byt moralny". Tym samym etyk Szkota okrela jako aracjonaln, a decyzj moraln interpretuje w kategoriach podporzdkowania si lub odrzucenia woli Boej23. Analizujc antropologi Szkota Galkowski podkrela równie prymat woli w stosunku do intelektu24. Z kolei Stefan Swieawski nazywa Szkota woluntaryst, gdy Duns podkrela prymat woli w stosunku do intelektu. Prymat ten objawia si jej niezalenoci wobec rozpoznanego przez intelekt dobra, wola bowiem nie musi koniecznie wybra dobra, które intelekt prezentuje jako wiksze. Ponadto: intelekt jest przyczyn chcenia, ale jako przyczyna sluebna wobec woli; wola, inaczej ni intelekt, jest zawsze wolna; a wola uporzdkowana porzdkuje inne wladze. Dzialanie woli jest doskonalsze od dzialania intelektu: ,,niewiele znaczy kontemplacja Boga, jeli kontemplujc nie kocha si". Swieawski jednak nie okrelilby Boga jako arbitralnego Stwórc norm moralnych, który bylby absolutnie niczym nie ograniczony. Swoistym ograniczeniem Boga jest Jego natura i logiczno25. W literaturze polskojzycznej nie brakowalo równie badaczy kwestionujcych mocny woluntaryzm etyki Szkota. Naleal do nich Edward Iwo Zieli19 J.W. Galkowski, Wolno i warto. Z podstawowych zagadnie etyki Jana Dunsa Szkota, Lublin 1993, s. 27, 90­91. 20 Tame, s. 32. 21 Tame, s. 41. 22 Tame, s. 39. 23 Tame, s. 95­97. 24 Tame, s. 45­47. 25 S. Swieawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa­Wroclaw 2000, s. 781­ ­783. Martyna Koszkalo ski, który pisal, e ,,adna cz nauki Doktora Subtelnego nie wywolala tylu bldów i krzywdzcych interpretacji jak nauka o woli i wolnoci w czlowieku i w Bogu"26. Zieliski unikal w swoich opracowaniach okrelania etyki Szkota w kategoriach woluntaryzmu/intelektualizmu, koncentrujc si raczej na przedstawieniu pogldów Dunsa oraz motywów, które sklanialy go do przyjmowania pewnych rozstrzygni filozoficznych. Glówne tezy etyki Szkota Zieliski charakteryzuje nastpujco: wola jest calkowicie woln zasad, autonomiczn zasad chcenia, a dzialanie intelektu zawsze wyprzedza akt woli (nihil volitum nisi praecognitum), ale go nie determinuje. Ów brak determinacji gwarantuje wolno woli, gdy kada zewntrzna wobec niej przyczyna, która by determinowala w sposób konieczny wol do wyboru, niszczylaby zdaniem Szkota wolno. Wyraa to slynne sformulowanie Szkota: ,,wola chce, bo chce" (voluntas vult, quia vult). Obie wladze ­ wola i intelekt ­ s istotowo przyporzdkowane do wydania jednego ludzkiego aktu. Zatem autonomiczna rola woli nie powoduje deprecjonowania intelektu. Woli jednak naley przypisa wysz godno w stosunku do intelektu, poniewa ostatecznym celem ycia czlowieka jest osigalna dziki lasce szczliwo, polegajc na umilowaniu poznanego dobra nieskoczonego, którym jest Bóg. W odniesieniu do prawa naturalnego Szkot twierdzil, e pierwsza tablica Dekalogu stanowi zbiór przykaza prawa naturalnego w cislym sensie, gdy nawet Bóg nie móglby ich zmieni bez popadania w sprzeczno. Przykazania drugiej tablicy moglaby by inne, std posiadaj odmienny status logiczny, ni przykazania pierwszej tablicy, a Bóg móglby je zmieni. Arbitralno w znaczeniu dowolnoci kreowania tych praw nie moe by przypisana Bogu, gdy dziala On w sposób najbardziej rozumny i uporzdkowany. Wedlug Zieliskiego wlaciwym powodem, dla którego Szkot przyjmuje taki charakter norm drugiej tablicy, jest uznanie tezy kreacjonistycznej: wszystko poza Bogiem ma charakter kontyngenty. Czlowieka obowizuj normy, które s nakazane w drugiej tablicy, ale tylko Boga trzeba kocha koniecznie, wszystko inne jest przedmiotem powinnoci moralnej, o ile stanowi rodek niezbdny do osignicia celu ostatecznego27. Przytoczone opinie rozmaitych historyków filozofii pokazuj, w jak róny sposób myl etyczna Szkota byla i jest interpretowana. Okrelanie mianem ,,woluntaryzmu" pogldów Szkota dotyczylo rónych porzdków i aspektów jego filozofii: od roli woli w Boskim dzialaniu i statusu prawa naturalnego, po charakter aksjologiczny woli i intelektu, ich wzajemn relacj czy dzialanie w generowaniu aktu wyboru. Termin ,,woluntaryzm" jest terminem wielo26 E.I. Zieliski, Glosa do obrazu filozofii Jana Dunsa Szkota zarysowanego w ,,Historii filozofii" Wladyslawa Tatarkiewicza, ,,Acta Universitatis Wratislaviensis", nr 2065 (XXVIII), Wroclaw 1998, s. 195. 27 Tame, s. 195­197. znacznym, tote w analizie pogldów Szkota nalealoby odróni kilka typów woluntaryzmu. Typy woluntaryzmu W literaturze filozoficznej wyrónia si rozmaite znaczenia terminu ,,woluntaryzm"28. Woluntaryzm psychologiczny to stanowisko powszechnie przyjmowane wród franciszkaskich pisarzy przed 1270 rokiem (Aleksander z Hales, Jan z La Rochelle, Bonawentura), opartego na pismach w. Augustyna i szkól monastycznych. Wedlug tego stanowiska w filozoficznym wyjanianiu ludzkiego dzialania naley akcentowa rol afektywnych i wolitywnych czci naszej natury, a nie rozumu29. Proponuj uycie tego terminu na okrelenie pogldu, wedlug którego wola jest doskonalsz wladz ni intelekt, Szkot bowiem bronil tezy, dotyczcej wyszoci aksjologicznej woli w stosunku do intelektu, odwolujc si midzy innymi do autorytetu w. Augustyna. Z kolei woluntaryzm teologiczny oznaczalby stanowisko, wedlug którego nic nie jest dobre samo w sobie i jedynie Bóg sprawia, e co jest dobre. W odniesieniu do norm moralnych teologiczny woluntarysta twierdzilby, e oprócz najwyszej zasady, e Boga naley slucha, wszelkie jednostkowe akty staj si obowizkowe (lub nie) zalenie od Boej decyzji, obliguj nas jedynie na mocy autorytetu Boga30. Natomiast pogld, wedlug którego wola ma charakter aktywny i jest niezalena od elementu kognitywnego w tym sensie, e nie jest zdeterminowana przez swój przedmiot ujty w poznaniu (dobro), okrela si najczciej po prostu woluntaryzmem, a przez niektórych historyków filozofii ,,woluntaryzmem etycznym". Proponuj dla potrzeb tego artykulu okrela go mianem ,,woluntaryzmu kauzalnego", gdy jest on stanowiskiem w dyskusji na temat tego, co jest prawdziw przyczyn wolnoci. Dyskusja powicona temu zagadnieniu Wymieniam tylko te, które bd przydatne do dalszych analiz. M.W.F. Stone, The Will and Human Action, Routledge 2004, s. 99, B. Kent, Virtues of the Will: The Transformation of Ethics in the Late Thirteenth Century, Washington 1995, s. 94. W filozoficznej literaturze polskiej obecna jest odmienna terminologia: J. Merecki okrela mianem ,,woluntaryzmu psychologicznego" stanowisko Maxa Wundta, natomiast w odniesieniu do omawianego aspektu dyskusji redniowiecznej najbliszy bylby w jego terminologii ,,woluntaryzm epistemologiczno-antropologiczny". Zob. J. Merecki, Woluntaryzm, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 9, Lublin 2008, s. 839. 30 Pogld nazywany równie normatywnym teologicznym woluntaryzmem. Merecki uywa terminu ,,woluntaryzm teologiczny" na okrelenie koncepcji, wedlug której wszystkie prawdy zalene s od woli Boga, natomiast terminu ,,woluntaryzm etyczny" (zamiennie z ,,deontonomizmem etycznym") na okrelenie pogldu, wedlug którego dobra i zlo moralne s rezultatem wolej decyzji Boga. J. Merecki, dz. cyt., s. 839, 840. Martyna Koszkalo zaczla dominowa w latach 70. XIII wieku, gdy na skutek recepcji pism Arystotelesa, a take wplywu myli arabskiej, pojawily si nurty mocno intelektualistyczne, które spotkaly si z siln reakcj wladz kocielnych, postrzegajcych je jako nurty likwidujce pojcie wolnoci. Woluntaryzm ten definiowany jest czsto do ogólnikowo: jako stanowisko podkrelajce aktywny charakter woli i uznajce wol za ródlo ludzkiej wolnoci31 (za wladz ostatecznie odpowiedzialn za wolno32). Charakter tego stanowiska staje si bardziej zrozumialy, gdy zanalizujemy stanowisko przeciwne ­ intelektualizm kauzalny. Có glosilby w tym wypadku intelektualista? Dodam, e nie chodzi tu o stanowisko intelektualizmu etycznego typu sokratejskiego, wedlug którego jedynie element kognitywny (przekonanie) wplywa na nasz wybór midzy danymi dobrami, gdy w wypadku tego intelektualizmu w ogóle nie mamy do czynienia z elementem, który mialby charakter woli. Stanowisko intelektualizmu kauzalnego glosiloby, e zachodzi kauzalny wplyw na wol ze strony przedmiotu (dobro), a tym samym ze strony intelektu ­ gdy to intelekt rozpoznaje przedmiot jako dobro, czyli to, co powinno zosta uczynione. Jest to wplyw specjalnego typu: poznanie nie tylko poprzedza chcenie, ale jest faktyczn przyczyn (korzeniem ­ radix) wolnoci. Co prawda akt wolitywny jest aktem woli, ale nie wyplywa kauzalnie z woli w tym sensie, e jego sprawcz przyczyn jest przedmiot ujty w wyobraeniu lub w intelekcie. Natomiast w przypadku woluntaryzmu kauzalnego ­ wola nie jest zdeterminowana przez to, co jest jej przedmiotem ­ dobro, ujte w intelekcie, ale wybiera je w sposób wolny. Wola zatem moe dziala przeciwnie ni nakazuje sd rozumu. Konsekwencj tego woluntaryzmu byloby przekonanie, e dobro najwysze nie determinuje nas ostatecznie do dokonania wyboru. Istnieje zatem moliwo radykalnej winy (radykalnego grzechu): czlowiek ma moliwo odrzucenia Boga z peln dobrowolnoci i wiadomoci tego, co czyni, w sytuacji pelnego poznania dobra najwyszego. Nie pragnie zatem szczcia (dobra najwyszego) w sposób konieczny. Niektórzy historycy twierdz, e dodatkowymi wyznacznikami woluntaryzmu moglyby by równie nastpujce tezy: szczcie polega bardziej na aktywnoci woli, ni intelektu, a wola ma wikszy wplyw na cialo i pozostale wladze duszy, ni intelekt33. Proponuj potraktowa je jako wyznaczniki woluntaryzmu psychologicznego, poniewa w duej mierze s one oparte na zaloeniu, e wola posiada wiksz doskonalo ni intelekt. B. Kent, dz. cyt., s. 97. T. Hoffmann, dz. cyt., s. 414. B. Kent, dz. cyt., s. 96. ródla stanowiska Szkota ­ kontekst historyczny Pogldy Szkota powstaj na pewnym etapie toczcej si dyskusji midzy intelektualistami a woluntarystami, a take w kontekcie slynnych potpie paryskich dokonanych przez Stefana Tempier. Cz potpionych tez dotyczyla porednio lub wprost dyskusji nad Bo wszechmoc, a w zwizku z tym dotykala problemu relacji midzy wol Boga a prawem naturalnym. Inne artykuly dotyczyly natury dzialania moralnego, a potpienia uderza mialy przede wszystkim w radykalny arystotelizm. Przedmiotem ataku byly tezy Sigera z Brabantu, wedlug którego po dokonaniu przez rozum praktycznego sdu, który okrela szczególowy kierunek dzialania jako najlepszy, wola nie jest w stanie wybra aktu niezgodnego z tym sdem. W Sylabusie potpionym przez Stefana Tempier znalazly si nastpujce artykuly dotyczce natury dzialania moralnego: 129. Wola nie moe dziala przeciw doznaniom i wiedzy szczególowej, które s w niej zaktualizowane; 130. Jeeli rozum poznaje prawidlowo, to i wola dziala podobnie ­ teza bldna bo sprzeczna z tym co mówi Augustyn w komentarzu do psalmu Concupivit anima mea. Bldem jest take twierdzi, e do pewnoci woli nie jest niezbdna laska, lecz jedynie wiedza, jak utrzymywal Pelagiusz; 131. Jeli wola znajduje si w dyspozycji takiej, w której moe si porusza zgodnie ze swa natur, i jeli dyspozycja taka odnosi si do tego, co ma porusza, to wtedy nie moe ona tego nie chcie; 158. Po podjciu decyzji, co naley czyni, wola nie ma ju wolnoci wyboru. Sankcje karne przewidziane przez prawo maj na celu jedynie zmniejszenie naszej niewiedzy i spowodowanie, by ta korektura niewiedzy stala si dla innych podstaw [lepszego] poznania; 159. Wola czlowieka jest zdeterminowana przez swoje poznanie, podobnie jak podanie u zwierzt; 160. aden czynnik dzialajcy nie wybiera midzy dwiema moliwociami przeciwstawnymi, lecz jest zdeterminowany do jednej; 163. Wola z koniecznoci poda za tym, co w sposób zdecydowany podaje jej rozum; nie moe si te powstrzyma od czynnoci, które dyktuje jej rozum. Ta konieczno nie jest przymusem, lecz ley w samej naturze woli34. Szczególnie tezy 158 oraz 163 w sposób wyrany charakteryzowalyby stanowisko intelektualistyczne, gdy zakladaj, e wola nie jest w stanie oprze si rozkazom rozumu. Tezy intelektualizmu nie tylko jednak byly wizane z Sigerem, ale równie z Akwinat, przynajmniej tak postrzegal Tomasza z Akwinu Wilhelm de la Mare. Jego Correctorium fratris Thomae, obowiz34 Artykuly paryskie potpione przez Stefana Tempier 7 marca 1277, przel. W. Seko, w: Wszystko to ze zdziwienia, Warszawa 2002, s. 311, 313­314. Martyna Koszkalo kowo czytane od 1282 przez franciszkanów, którzy mieli zamiar studiowa myl Tomasza z Akwinu, wplywal na ich pogldy tak, e nie chcieli glosi adnej z tez zbyt zblionych do stanowisk intelektualistycznych. Powodowalo to powstanie stanowisk mocnego lub umiarkowanego woluntaryzmu. W zalenoci od przyjtych kryteriów charakteryzujcych intelektualizm i woluntaryzm mona by próbowa dokona uszeregowania pogldów ówczesnych mylicieli od stanowiska mocnego intelektualizmu, poprzez intelektualizm i woluntaryzm umiarkowany, a do woluntaryzmu mocnego. O ile Sigera z Brabantu mona okreli jako mocnego intelektualist, a Henryka z Gandawy jako mocnego woluntaryst, o tyle takie uszeregowanie jest klopotliwe w odniesieniu do stanowisk umiarkowanych. Czy jestemy w stanie ustanowi ostre kryterium odróniania umiarkowanego intelektualisty od umiarkowanego woluntarysty, a take uszeregowania stanowisk dwóch rónicych si w swych pogldach umiarkowanych intelektualistów? Zapewne te trudnoci powoduj niech niektórych badaczy do etykietowania pogldów filozofów, co objawia si zarówno w cytowanej wczeniej postawie T. Hoffmana35 czy w przyjtym przez E. Zieliskiego sposobie omawiania myli Szkota. Próbujc dokona takiego uszeregowania B. Kent okrela na przyklad Tomasza z Akwinu jako bardziej umiarkowanego intelektualist ni Gotfryd z Fontaine, a Ryszarda z Middleton jako bardziej umiarkowanego woluntaryst ni Henryk z Gandawy36. Gdzie na tle tych filozofów umieci Jana Dunsa Szkota? Czy Szkot glosil i w jakim stopniu odrónione powyej woluntaryzmy? Woluntaryzm psychologiczny Szkot powicil zagadnieniu aksjologicznego statusu poszczególnych wladz duszy osobn quaestio jednego ze swych dziel (Ordinatio) zatytulowan: Czy intelekt jest wladz doskonalsz, czy wola?37. W kwestii o budowie dialogicznej przedstawia szereg argumentów przeciwko zwolennikom pogldu o prymacie 35 T. Hoffmann twierdzi, e Tomasz z Akwinu w analizie procesu podejmowania wolnej decyzji rozrónia akty intelektu i woli, ale ich nie separuje. Ostatecznie to podmiot dziala w akcie wyboru, a poszczególne wladze duszy wzajemnie si przenikaj. Pogldy Tomasza okrela zatem jako nie pasujce ani do intelektualizmu, ani do woluntaryzmu. Trudnoci w interpretacji myli Akwinaty wynikaj równie z tego, e w rónych jego pismach napotykamy odmienne stanowiska wobec funkcji woli: w Summie teologii prezentuje bardziej intelektualistyczne stanowisko, a w De malo kladzie wikszy nacisk na aktywny charakter woli. Zob. T. Hoffmann, dz. cyt., s. 415­417. 36 B. Kent, dz. cyt., s. 96. 37 Jan Duns Szkot, Utrum potentia sit nobilior intellectus an voluntas, Ordinatio IV, d. 49, q. ex latere, w: Opera omnia. Editio minor, Opera Theologica III/2, Arbelobello 2001. Dalej cytowane Ord. IV, d. 49, ex. lat., numer w tym wydaniu. intelektu nad wol. Na samym pocztku tekstu jako przedstawiciela tego przekonania wymienia Tomasza z Akwinu. Cz przedstawionych tu argumentów mona rzeczywicie znale w pismach Akwinaty. Uznaje on wyszo intelektu w stosunku do woli w pewnych aspektach, a niszo w innych. Jak sam pisze w Kwestiach dyskutowanych o prawdzie, intelekt rozwaany sam w sobie (bezwzgldnie) jest doskonalszy od woli, gdy doskonalsze jest posiadanie formy pewnej rzeczy, ni odniesienie si do danej rzeczy wedlug jej bytowania, które to odniesienie posiada wola. Ma to znaczenie szczególnie w odniesieniu do poznania i milowania przedmiotów materialnych. Lepiej jest wedlug Tomasza je poznawa, ni kocha, gdy forma przedmiotu materialnego istniejca w umyle jest doskonalsza, ni gdy istnieje w rzeczy podanej przez wol38. Z tak opini Szkot nie moe si zgodzi. Wedlug niego za akt doskonalszy naley uzna ten, który prowadzi do realnej jednoci z przedmiotem, a wlanie akt woli ma taki charakter, e lczy si z rzecz, o ile ona jest sama w sobie, natomiast akt intelektu lczy si z przedmiotem, o ile on jest w podmiocie poznajcym39. Z jakiego powodu mielibymy uzna za doskonalsze poznanie, a nie chcenie, jeli poznanie oddala nas niejako od rzeczy? Tomasz jednoczenie deklaruje, e chcenie naley uzna za wysze od poznania intelektualnego, jeli dotyczy ma Boga40. Ten argument jest dla Szkota jedynie potwierdzeniem doskonaloci woli. Tomasz z Akwinu zblia si zatem do pozycji woluntarysty, gdy stwierdza, e intelekt okazuje si by mniej doskonaly ni wola, gdy odnosi si on do przedmiotu doskonalszego od samej duszy. Duns zauwaa, e jeli uznajemy, e wola moe wyda akty, które s doskonalsze, ni akty intelektu skierowane do jakiego przedmiotu, to wlanie uznajemy, e wola jest wladz doskonalsz od samego intelektu41. Szereg argumentów Szkota potwierdzajcych doskonalo woli opartych jest na przekonaniu o wyszoci aktu milowania w stosunku do aktu poznawania. Twierdzi, e lepsza i doskonalsza rzecz to taka, która staje si gorsza w swym zepsuciu. Taka jest wlanie wola, gdy pragnienie zla ju jest zlem, natomiast poznanie zla zlem jeszcze nie jest. Zatem zepsucie woli jest gorsze, ni zepsucie intelektu: bowiem poznawanie bldne, to tylko falsz, chcenie tego, Tomasz z Akwinu, De veritate, q. 22, a. 11, resp., Kwestie dyskutowalne o prawdzie, t. II, przel. A. Aduszkiewicz, L. Kuczyski, J. Ruszczyski, Kty 1998, s. 229­230. 39 Ord. IV, d. 49, ex. lat., n. 230. 40 Podobnie Tomasz wypowiada si w Summie teologii: ,,Skoro rzecz, w której jest dobro, jest doskonalsza od samej duszy w której tkwi poznane pojcie to w porównaniu do takiej rzeczy wola jest doskonalsza od intelektu. Gdy natomiast rzecz, w której jest dobro, jest mniej doskonala od duszy wówczas intelekt jest doskonalszy od woli. Std milo Boga lepsza jest od poznania Go, a przeciwnie: poznanie rzeczy materialnych lepsze jest anieli ich milowanie". Tomasz z Akwinu, Summa teologii I, q.82, a. 3, resp., Traktat o czlowieku, przel. S. Swieawski, Kty 1998, s. 412­413. 41 Ord. IV, d. 49, ex. lat., n. 229. Martyna Koszkalo co bldne, to zlo42. Podobna argumentacja zostaje przez niego zastosowana do analizy aktów poznawania i milowania skierowanych do Boga. Z dwóch dóbr to zasluguje na wybranie, którego przeciwiestwo jest wstrtniejsze i bardziej odpychajce. Wedlug Szkota ,,przeciwiestwo poznania nie jest tak odpychajce jak przeciwiestwo milowania. Niewiedza dotyczca Boga, take niewiedza, z która mamy do czynienia w przypadku niewiary, nie jest tak odpychajca, jak nienawi skierowana do Boga, o ile w ogóle wola jest do takiej zdolna". Ostatecznie Duns stwierdza, e brak milowania Boga jest grzeszny, poniewa kto Boga poznaje, a jednoczenie nie kocha, grzeszy43. Czyste poznanie bez elementu wolitywnego w odniesieniu do Bytu Najwyszego nie jest aksjologicznie pozytywne. Jeli zatem uznamy, e nienawi czy brak miloci s wikszym zlem, ni ignorancja, to musimy uzna, e akty woli s doskonalsze, ni akty poznania. Nawizujc do w. Augustyna Szkot twierdzi, e milo jest wikszym dobrem ni poznawanie, gdy dobrym czlowiekiem nazwiemy tego, kto miluje, a nie tego, kto posiada wiedz o dobru44. O wyszoci woli nad intelektem wiadczy równie jej zdolno do panowania nad intelektem i wydawania mu rozkazów45. Duns wzmacniajc sil swojej argumentacji siga chtnie do autorytetu w. Anzelma z Canterbury oraz w. Augustyna, wedlug których wola jest wladz w duym stopniu autonomiczn. Poza tym dyskutuje z pogldem, wedlug którego dyspozycja intelektu ­ mdro (sapientia) mialaby przewysza wszelkie dyspozycje woli (sprawiedliwo czy przyja), odrzucajc tym samym stanowisko Arystotelesa. Autorytetem w tym wypadku nie jest dla Szkota Filozof, ale raczej w. Pawel46. Jest w tym wierny tradycji franciszkaskiej, ale z drugiej strony nie deprecjonuje calkowicie roli rozumu, wskazujc na jego funkcj czciowego przyczynowania aktu chcenia, co w sposób bardziej szczególowy przedstawi w punkcie dotyczcym woluntaryzmu kauzalnego. Wydaje si, e mona zatem przypisa Szkotowi stanowisko umiarkowanego woluntaryzmu psychologicznego. Woluntaryzm teologiczny Pojcie woluntaryzmu teologicznego wie si z zagadnieniem relacji Boga do prawa naturalnego oraz statusu normatywnego tego prawa. Czy prawo Ord. Ord. Ord. Ord. Ord. IV, IV, IV, IV, IV, d. d. d. d. d. 49, 49, 49, 49, 49, ex. ex. ex. ex. ex. lat., lat., lat., lat., lat., n. n. n. n. n. 226. 218. 217. 214. 201­202. naturalne, którego wyrazem jest zespól norm zawartych w Dekalogu, ma charakter bezwzgldnie konieczny? Na przelomie XIII i XIV wieku zagadnienie to wizalo si problematyk granic Boej wszechmocy. Jeli przyjrzymy si potpionym przez Stefana Tempiera tezom, to cz z nich dotyczy bdzie problematyki wszechmocy i wiele tez z zakresu metafizyki, etyki czy antropologii filozoficznej znalazlo si w Sylabusie poniewa wydawalo si, e w zbyt mocny sposób ograniczaj zakres moliwoci Boego dzialania. Granica, której przekroczenie jest dla Boga niemoliwe, zostala okrelona negatywnie: Bóg nie moe czyni rzeczy sprzecznych. Natomiast to, co stanowi zespól niesprzecznych dziala Boga, jest zalene od ontologicznej wizji wiata, dlatego na przyklad Jan Duns Szkot dyl do skonstruowania takiej metafizyki, w ramach której zakres Boego dzialania zostanie poszerzony o dodatkowe moliwoci, na które nie bylo miejsca we wczeniejszych koncepcjach opartych na filozofii arystotelesowskiej. Podobne zjawisko wystpuje w Szkotowej etyce: status modalny prawa naturalnego zaleny jest od Boga Stwórcy, dlatego prawo odnoszce si do samego Boga musi by konieczne, natomiast to, które odnosi si do stworzenia ­ nie, gdy samo stworzenie konieczne nie jest. Szkot stawia sobie pytanie: ,,Czy wszystkie przykazania Dekalogu nale do prawa naturalnego?"47. Odpowiada twierdzco, ale dokonuje rozrónienia na dwa rodzaje prawa: prawo w sensie cislym, oraz prawo w szerokim sensie. Prawem naturalnym w cislym sensie, Duns bdzie okrelal tylko prawo wyraone w pierwszej tablicy Dekalogu, gdy pierwsze przykazania dotycz samego Boga. Szkot twierdzi bowiem, e ,,milo Boga ponad wszystko jest aktem odpowiednim dla naturalnego slusznego rozumu, który nakazuje, e najwyszy byt musi by najbardziej kochany, a w konsekwencji jest aktem slusznym samym z siebie, prawdziwie sluszno tego [sdu] jest poznawalna jako co przez si oczywistego (per se nota), tak jak sluszno pierwszych zasad w dzialaniu. Co co zasluguje na najwysz milo nie moe by niczym innym ni najwyszym dobrem, a najwysze dobro jest czym, do czego najbardziej zdamy, podobnie jak prawda dla intelektu"48. Ta prawda jest zatem konieczna analitycznie: ,,Jeli Bóg istnieje, musi by kochany jako Bóg", w konsekwencji nawet sam Bóg nie moe nakaza norm, które stalyby w sprzecznoci z ow pierwsz zasad moraln, ani Bóg nie moe dokona od nich dyspensy, gdy pocigaloby to za sob sprzeczno. Sprzeczno wynikalaby z zanegowania aksjomatu, który jest podstaw 47 Jan Duns Szkot, Utrum omnia praecepta decalogi sint de lege naturae, Ordinatio III, d. 37, q. unica, w: Opera omnia. Editio minor, Opera Theologica III/2, Arbelobello 2001. Dalej cytowane Ord. III, d. 37, q. un., numer w tym wydaniu. 48 Jan Duns Szkot, Utrum sit aliqua virtus theologica inclinans ad diligendum deum super omnia, Ordinatio III, d. 27, q. unica, w: Opera omnia. Editio minor, Opera Theologica III/2, Arbelobello 2001. Ord. III, d. 37, q. un., n. 7 w tym wydaniu. Martyna Koszkalo dla praw pierwszej tablicy49. Pierwsze przykazania s zatem nakazami, które wynikaj logicznie z owej zasady50. Szkot nie twierdzi oczywicie, e zdanie ,,Bóg istnieje" jest samo w sobie oczywiste, ale ju zdanie warunkowe ,,jeeli Bóg istnieje, to musi by przedmiotem najwyszej miloci" ­ tak. Naturalny rozum moe pozna t pierwsz zasad niezalenie od Objawienia. Z kolei normy wyraone w drugiej tablicy Dekalogu (prawo naturalne w szerokim sensie) nie s koniecznymi normami, nie wynikaj z koniecznych zasad, ani nie s konieczne dla osignicia celu ostatecznego51. Gdyby przypisa Szkotowi mocny woluntaryzm teologiczny, nalealoby uzna, e s one objawione, nie mog by odczytane z natury, gdy ich normatywno pochodzi tylko i wylcznie z Boego rozkazu. Rzeczywicie w tekstach Szkota pojawiaj si sformulowania, które moglyby sugerowa tak interpretacj. Doktor Subtelny dochodzi bowiem do wniosku, i jest prawd, e milo bliniego jest wypelnieniem prawa i prawo zawarte w przykazaniach drugiej tablicy sprowadza si do normy ,,miluj bliniego swego, jak siebie samego". Jednak to prawo nie wynika z pierwszej zasady praktycznej prawa naturalnego (czyli zasady ,,Boga naley kocha"), a jego rozumienie plynie z tego, e zostalo zarzdzone przez Prawodawc. Przykazania trzeba zachowywa zgodnie z tym, jak zostaly wyloone w drugiej tablicy52. Porównanie jednak tego fragmentu z innymi wypowiedziami Szkota moe prowadzi do mniej radykalnej interpretacji. Nieco dalej w tej samej kwestii Szkot zastanawia si, czy prawo naturalne musi zosta objawione i przedstawia nastpujc argumentacj: istnienie Boga moe zosta rozpoznane przez naturalny rozum, a jednak dla osób bez odpowiednich umiejtnoci musialo zosta objawione, tak samo rzecz si ma z prawami dotyczcymi relacji midzyludzkich. Szkot pisze, e ludzie zepsuci mog nie mie wiadomoci, e ich dze s przeciwne prawom naturalnym, dlatego Duns konkluduje, e musialy one zosta wyranie zakazane w normach Dekalogu. Istnienie takich przypadków zachowa ludzkich wiadczyloby o tym, e zakazy i nakazy drugiej tablicy Dekalogu nie maja charakteru twierdze samo-oczywistych53. Jednak nie musi to oznacza, e s niepoznawalne dla czlowieka szlachetnego, co prawda nie na mocy dedukcji z pierwszej zasady moralnej. Nie mona interpretowa pogldów Szkota jako skrajnie woluntarystycznych, ani przypisa mu mocnej postaci etyki Boych przykaza. Doktor Subtelny twierdzi bowiem: ,,Wszystkie grzechy zawarte Ord. III, d. 37, q. unica, n. 20. Ord. III, d. 37, q. unica, n. 18. 51 Ord. III, d. 37, q. unica, n. 19. 52 Ord. III, d. 37, q. unica, n. 36. Na ten fragment powoluje si J. Galkowski interpretujc etyk Szkota jako aracjonaln. 53 Ord. III, d. 37, q. unica, n. 38. w Dekalogu nie s zle tylko dlatego, e s zakazane, ale z racji tego, e s zle, s zakazane, poniewa przeciwiestwo kadego z nich jest zle ze wzgldu na prawo naturalne, a czlowiek moe rozpozna przez naturalny rozum, e kade z tych przykaza musi by zachowane"54. A zatem prawo to jest dostpne naturalnym wladzom poznawczym czlowieka. Podkrelanie przez Szkota kontyngencji norm drugiej tablicy jest umotywowane jego szczególnymi przekonaniem. Po pierwsze: gdyby normy te mialy konieczny i bezwzgldny charakter, Bóg nie móglby ich odwolywa. Szczególne przypadki odwolywania pewnych zakazów s obecne równie w Biblii: Bóg nigdy nie nakazywal nienawici samego siebie, natomiast nakazywal czasem odstpstwo od którego z zakazów drugiej tablicy. wiadczy to o slabszej obligatoryjnoci tych norm. Wydaje si, e dodatkowym motywem jest dla Szkota ogólna teza jego metafizyki, dotyczca kontyngencji wiata oraz przekonanie, e wiat móglby by inny, ni jest. To ostatnie przewiadczenie dotyczylo moliwoci polepszenia wiata co do jego cech akcydentalnych, jak równie istotowych. By moe ta moliwo otwierala przed Szkotem perspektyw uznania twierdzenia, e normy moralne s kontyngentne, skoro kontyngentny jest wiat. Warto równie nadmieni, e Bóg jako prawodawca powinien mie wedlug Szkota moc dokonania zmiany norm, które ustanowil. Wolny i rozumny sprawca to taki, który moe postpowa zgodnie ze slusznymi i nakazanymi prawami oraz obok i przeciw takim prawom. Takie podmioty, które s wolnymi i rozumnymi prawodawcami, dzialaj albo moc absolutn (de facto), albo w oparciu o moc uporzdkowan, to znaczy wedlug prawa (de iure). Bóg jako wolny podmiot moe zmieni zaistnialy porzdek prawny i moralny, wprowadzajc nowy porzdek55. Dzialanie Boga, które jest rozumne i uporzdkowane, nie dopuszcza tego, by zmiana prawa moralnego wizala si z wprowadzeniem chaosu moralnego, Szkot bdzie jedynie twierdzil, e nowy porzdek moralny jest moliwy, ale nadal pozostanie on porzdkiem moralnym. Z powyszych powodów Szkota mona okreli jako umiarkowanego woluntaryst teologicznego. ,,Sed omnia peccata, quae sunt circa decem praecepta, formaliter non tantum sunt mala, quia prohibita, sed quia mala, ideo prohibita, quia ex lege naturae oppositum cuiuslibet fuit malum, et per naturalem rationem potest homo videre, quod quolibet praeceptum ex illis est tenendum" ­ Reportatio parisiensia II, d.22, q. unica, n. 12, w: Opera omnia. Editio minor, Opera Theologica II/2, Arbelobello 1999. 55 Ordinatio I, d. 44, q. un, n. 3; n. 8, w: Opera omnia. Editio minor, Opera Theologica III/1, Arbelobello 2001. Martyna Koszkalo Woluntaryzm etyczny (kauzalny) Ostatecznie pozostaje zapyta, czy wedlug Szkota wola jest zdeterminowana przez swój przedmiot ­ dobro, czy zachowuje zawsze swoj autonomiczno. Szkot twierdzi, e akt poznania poprzedza akt chcenia (nihil volitum quin praecognitum), zachodzi zatem wplyw kauzalny na akt decyzji ze strony intelektu. Jednak z faktu psychologicznej zalenoci woli od intelektu nie naley wyprowadza metafizycznej zalenoci woli od intelektu, to znaczy twierdzi, e intelektualny akt nie tylko poprzedza akt woli, ale jest take przyczyn sprawcz, a racj wolnej decyzji czyni rozum. Nawizujc do wczeniej przytoczonych uwag Gilsona naley podkreli silne oddzielenie w systemie Szkota tego co naturalne (konieczne) od tego, co wolne. Intelekt dziala w sposób konieczny ­ nie moe nie poznawa, dziala zgodnie ze sw natur (przedmiot go faktycznie determinuje), musi uzna na przyklad prawdziwo sdu, który jest w sposób oczywisty prawdziwy. Wola moe chcie i jednoczenie ma moliwo nie chcie w tym samym momencie. Uwaga ta jest bardzo istotna, gdy pokazuje, e konieczno i wolno s dla Dunsa kategoriami wykluczajcymi si. Wida to wyranie, gdy Szkot odrzuca powszechnie panujc koncepcj w tradycji chrzecijaskiej, wedlug której pragnienie szczcia jest pragnieniem koniecznym, a jednoczenie nie niszczcym wolnoci (Augustyn, Tomasz z Akwinu). Wedlug Doktora Subtelnego nie moemy chcie szczcia z koniecznoci, gdy wolnoci by wówczas nie bylo. Nawet powszechny wybór szczcia nie jest adnym argumentem za jego koniecznoci. Konieczno jest bowiem przeciwstawiona wolnoci i kontyngencji. Kontyngentno za Szkot definiuje w odniesieniu do kategorii moliwoci. Ten typ kontyngencji nazywany synchroniczn kontyngencj zaklada, e w tym samym momencie czasu zachodzi realna moliwo zachodzenia stanu sprzecznego, w stosunku do kontyngentnego stanu, który zachodzi. Wedlug Dunsa Szkota gdyby nie bylo aktualnie realnej moliwoci ,,nie-p" w stosunku do zachodzcego ,,p", nie byloby wolnoci. Z tego powodu rozpoznanie najwyszego dobra nie pociga z koniecznoci wybrania tego dobra przez wol. Ma ona zawsze moliwo popelnienia radykalnego grzechu. Tylko wówczas wolno zostaje zachowana. Szkot podkrela, e ani intelekt nie jest calkowit przyczyn chcenia, ani wola calkowit przyczyn poznania, poniewa kada wladza jest przede wszystkim odpowiedzialna za swoje wlasne akty. Intelekt, jeli ma by nazwany przyczyn chcenia, to tylko jako przyczyna podporzdkowana, mimo e jest pierwszy w procesie powstawania aktu chcenia56. Porzdek powstawa56 Ord. IV, d. 49, ex. lat., n. 214. nia nie gwarantuje jednak pierwszestwa metafizycznego. Wola bowiem jako wladza faktycznie wybierajca i chcca zaley od poznania, ale tak samo jak cel zaley od rodków, a forma od materii57. Wola zachowuje nadal swoj autonomiczno. Ostatecznie Szkot stwierdza, e dzialalno intelektu nie jest nigdy wolna, jest za obdarzona wspomnian powyej koniecznoci, aby zatem zachowa wolno trzeba przyzna, e intelekt nie moe by calkowit przyczyna chcenia58. Szkot odrzuca przy tym porównanie, którego dopuszcza si zwolennik intelektualizmu: dzialalno woli, która jest rozwaana niezalenie od rozumu, przypomina zwykle naturalne cienie kamienia ku centrum ziemi ­ w samej woli nie ma niczego racjonalnego, bez intelektu przypomina jedynie sil naturaln, która dy do czego, ale nie rozumie, co jest celem. Duns stanowczo odrzuca tak sugesti, nie podpierajc jej co prawda adnym argumentem, ale jedynie zdradzajc swoje przewiadczenie: akty woli, nawet dzialajce bez rozumu, nie s po prostu naturalnymi inklinacjami cikiego ciala, które lgnie do swego naturalnego miejsca. Nawet bez rozumu akty woli bylyby nadal aktami intelektualnej natury, poniewa racjonalno woli nie pochodzi od intelektu, ale przysluguje woli jako takiej59. To swoiste oddzielenie woli od intelektu mogloby naraa Szkota na zarzut irracjonalizmu. Jak wida, nie chce on jednak rezygnowa z racjonalnoci woli. Jej racjonalno jest jej cech esencjaln. Zachowany jest zatem racjonalizm przy odrzuceniu stanowiska intelektualistycznego. Doktor Subtelny argumentuje za racjonalnoci woli, odwolujc si do autorytetu Arystotelesa i jego definicji wladzy racjonalnej zamieszczonej w Metafizyce: ,,Potencjalnoci rozumne s takie same nawet wtedy, gdy ich dzialanie wytwarza przeciwiestwa, natomiast nierozumne dzialaj na jeden tylko sposób"60. Fragment ten staje si punktem wyjcia przyjcia racjonalnego charakteru woli. Przejawem racjonalnoci woli jest jej zdolno do dokonania przeciwstawnych aktów, czego dowiadczamy w zwyklym dzialaniu: mog nie tylko wybiera pomidzy A lub B, ale mog w ogóle wstrzyma si od wyboru. Szkota mona zatem scharakteryzowa jako umiarkowanego woluntaryst kauzalnego. Ten woluntaryzm nie pociga za sob odrzucenia intelektu (poznanie poprzedza chcenie) ani nie pociga irracjonalizmu. Wola jest racjonalna w sobie, ale nie otrzymuje racjonalnoci od zewntrznej przyczyny. Pozostaje jednak pytanie, jaki jest sens tak rozumianej ,,racjonalnoci". Ord. IV, d. 49, ex. lat., n. 222. Ord. IV, d. 49, ex. lat., n. 215. Ord. IV, d. 49, ex. lat., n. 220. Arystoteles, Metafizyka, ks. IX, 2, 1046b. Warszawa 1990, s. 756. Martyna Koszkalo Streszczenie Zarówno we wspólczesnych opracowaniach obcojzycznych etyki Jana Dunsa Szkota, jak i polskiej literaturze przedmiotu jego pogldy doczekaly si rozmaitych, czsto sprzecznych interpretacji. W artykule przedstawiam zasadnicze elementy metaetyki Dunsa Szkota i odpowiadam na pytanie, czy mona jego etyk scharakteryzowa jako woluntarystyczn, a jeli tak, to jakiego typu woluntaryzmy mona mu przypisa i jak naley je rozumie. Proponuj charakteryzowa stanowisko Szkota w ramach trzech typów woluntaryzmu: psychologicznego, teologicznego i kauzalnego. Charakteryzuj go jako woluntaryst umiarkowanego: uznaje bowiem wol za doskonalsz od intelektu ze wzgldu na doskonalo jej aktów; przyznaje, e normy moralne pierwszej tablicy dekalogu maj mocniejszy charakter obligatoryjny ni normy drugiej tablicy; uznaje wol za pierwszorzdn przyczyn wolnego dzialania, która nie podlega determinacji nawet ze strony Najwyszego Dobra. Wol zatem obdarza wysok autonomi, a jednoczenie wlasn, niezalen od intelektu racjonalnoci.

Journal

Przeglad Filozoficzny - Nowa Seriade Gruyter

Published: Sep 1, 2012

There are no references for this article.

You’re reading a free preview. Subscribe to read the entire article.


DeepDyve is your
personal research library

It’s your single place to instantly
discover and read the research
that matters to you.

Enjoy affordable access to
over 18 million articles from more than
15,000 peer-reviewed journals.

All for just $49/month

Explore the DeepDyve Library

Search

Query the DeepDyve database, plus search all of PubMed and Google Scholar seamlessly

Organize

Save any article or search result from DeepDyve, PubMed, and Google Scholar... all in one place.

Access

Get unlimited, online access to over 18 million full-text articles from more than 15,000 scientific journals.

Your journals are on DeepDyve

Read from thousands of the leading scholarly journals from SpringerNature, Wiley-Blackwell, Oxford University Press and more.

All the latest content is available, no embargo periods.

See the journals in your area

DeepDyve

Freelancer

DeepDyve

Pro

Price

FREE

$49/month
$360/year

Save searches from
Google Scholar,
PubMed

Create folders to
organize your research

Export folders, citations

Read DeepDyve articles

Abstract access only

Unlimited access to over
18 million full-text articles

Print

20 pages / month

PDF Discount

20% off