Get 20M+ Full-Text Papers For Less Than $1.50/day. Start a 14-Day Trial for You or Your Team.

Learn More →

Próba dialogicznej odpowiedzi na biblijne pytanie o bliźniego

Próba dialogicznej odpowiedzi na biblijne pytanie o bliźniego Przegld Filozoficzny ­ Nowa Seria R. 21: 2012, Nr 2 (82), ISSN 1230­1493 DOI: 10.2478/v10271-012-0028-z W i t o l d P. G l i n k o w s k i Slowa kluczowe: filozofia dialogu, Martin Buber, blini, osoba ludzka, antropologia filozoficzna Religijna genealogia pojcia Kategoria ,,bliniego" do humanistyki, a w jej obrbie do filozofii, trafila z przestrzeni religijnej. W filozofii czsto nie miala dobrych notowa1 i równie w myli wspólczesnej pojawia si do sporadycznie2. Poddawano j próbom zamknicia w obszarze kultury i diagnozowania w jej ramach3. Swój filozoficzny awans zawdzicza wlaciwie dopiero filozofii dialogu. Jednak tu pojawia si nie w perspektywie bytu, lecz w przestrzeni relacji, w kontekcie ,,miloci bliniego"4. Przypomnijmy opini F. Nietzschego, który wzdragal si przed ow kategori, widzc w niej apoteoz egzystencji bezosobowej (WerkeindreiBänden, München 1954­1956, Bd II, s. 53) i oznajmial, e ucieczka ku bliniemu jest zdrad ludzkiego ja ­ tym wiksz, jeli czyni si z tego cnot (TorzeklZaratustra, przel. S. Lisiecka, Z. Jaskula, Wroclaw­Warszawa 2005, s. 57). 2 Przykladem takiego ujcia moe by rozprawa Erika Wolfa (Recht des Nächsten. Ein rechtstheologischer Entwurf, Frankfurt/M. 1958), który trampolin dla w swej refleksji nad statusem bliniego czyni m.in. ontologi fundamentaln Heideggera. Por. M. Theunissen, Der Andere.StudienzurSozialontologiederGegenwart, Berlin­New York 1981, s. 432, przyp. 9. 3 ,,Nakaz «kochaj bliniego swego, jak siebie samego» jest najsilniejsz obron ludzkiej agresji i doskonalym przykladem niepsychologicznego postpowania superego kultury". Z. Freud, Kulturajakoródlocierpie, (w:) tene, Kulturajakoródlocierpie, przel. J. Prokopiuk, Warszawa 1992, s. 119. 4 Warto tu odnotowa do prowokacyjnie brzmic argumentacj Lévinasa: ,,Prawd jest, e zabójstwo to fakt banalny: mona zabi bliniego. Wymóg etyczny nie jest koniecznoci ontologiczn. (...) Lecz pojawienie si w bycie tych «obcoci etycznych» ­ czlowieczestwa Hebrajska Tora przywoluje j w Ksidze Kaplaskiej (19, 18). Czasem, wprawdzie akcydentalnie, milo do blinich bywala zestawiana z nienawici do nieprzyjaciól. Zaznaczmy jednak, e ta perspektywa, wbrew póniejszym obiegowym opiniom, nie zyskala w tradycji ydowskiej charakteru preskryptywnego5; stanowila przypadek odosobniony (Ps 139, 21­22; Ml 1, 3) lub byla wyrazem nadinterpretacji Boskich zalece6 ­ czego krytyka pojawia si zarówno w tekstach biblijnych (Iz 29, 13; Mt 15, 8­9; Mk 7, 6), jak i we wczesnej religijnej tradycji7. W niektórych krgach ,,uczonych w Pimie" funkcjonowala opinia, e blinim jest Izraelita skrupulatnie przestrzegajcy wszystkich przepisów Prawa8. Wydaje si te, e problem ,,miloci bliniego" pierwotnie dotyczyl nie tyle przynalenoci etniczno-kulturowej (w tym religijnej), ile raczej kwestii aksjologicznych. Wedlug Martina Bubera sygnalizowany tu dylemat zawieral si glównie w pytaniu: ,,Czy «zly czlowiek» jest równie blinim?", a nie w pytaniu: ,,Czy moe nim by nie-yd?"9. ydowscy egzegeci zwracali uwag na donioslo praktycznych konsekwencji przykazania miloci bliniego10. Symptomatyczne jest tu zalecenie wspólczesnego komentatora, który podkrela, i ,,dzialajc z trosk na jego rzecz [bliniego ­ W.G.] nigdy nie powinnimy skupia si na poczuciu, e tak wiele dla niego robimy, bo by moe jest dokladnie na odwrót, by moe to on sw obecnoci stanowi dla nas pouczenie, którego glbi nie od razu umiemy poj"11. czlowieka ­ jest szczelin w bycie". E. Lévinas, Twarz, przel. T. Gadacz, (w:) tene, Teksty filozoficzne: TwarzInnego, Kraków 1985, s. 150. 5 Pamita te trzeba o znacznych rozbienociach w zakresie interpretacji nakazów biblijnych, np. w kwestii przyjcia przez kaplanów obowizków pogrzebowych wzgldem osoby nieposiadajcej krewnych. Por. W. Monselewski, DerbarmherzigeSamariter.EineauslegungsgeschichtlicheUntersuchungzuLukas10,25-37, Tübingen 1967, s. 141­142. 6 Np. ,,Nie bdziesz uwaal cudzoziemca ­ ger toszaw ­ za bliniego". Sifra [powinno by: Sifre ­ W.G.] Pwt 15, 2; cyt. za: br. Efraim, Jezusydpraktykujcy, przel. J. Fenrychowa, Kraków 1994, s. 165. 7 Mona bez trudu wskaza obecne w midraszach zalecenia, by przykazaniem miloci, rozumianej jako czynienie dobra, obj take nieprzyjaciól. Wyraa je nakaz: ,,Módl si za swego wroga, aby sluyl Bogu" (OrchotCaddikim, 15c); cyt. za: D.H. Stern, Komentarzydowski do Nowego Testamentu, przel. A. Czwojdrak, Warszawa 2005, s. 39. Wedle rabina Meira, jednego z autorów midraszy do Ksigi Kaplaskiej, ,,Nawet goj, jeli zachowuje Tor, jest jak arcykaplan"; cyt. za: S. Grzybek, Kto jest moim blinim?, ,,Ruch Biblijny i Liturgiczny", R. XVII, 1964, s. 313. 8 Ewangeliawedlugw.Lukasza, przel. i oprac. H. Langkammer, Lublin 2005, s. 295. 9 M. Buber, Dwatypywiary, przel. J. Zychowicz, Kraków 1995, s. 73­74. 10 ydowski traktat przytacza m.in. slowa Hillela: ,,kochaj pokój i podaj za pokojem, kochaj ludzi i przybliaj ich do Tory" oraz Szamaja: ,,Przyjmuj kadego czlowieka z pogodnym obliczem". PirkeAwot.SentencjeOjców, przel. E. Gordon, S. Pecaric, Kraków 2005, rozdz. 1, wersy 12, 15, s. 17, 19. 11 S. Pecaric, ,,Wstp" (do:) PirkeAwot.SentencjeOjców, dz. cyt., s. 8. Midzy religijn intuicj a filozoficzn artykulacj W tekstach nowotestamentowych interesujce nas pytanie o bliniego pojawia si tylko w jednym miejscu (Lk 10, 29­37)12. Jednak sposób problematyzowania tej kategorii wydaje si niezwykle nony dla filozofii czlowieka. Trudno nie zauway, e stawiane tu pytanie o bliniego cile koresponduje z momentem osobowym, wanym zwlaszcza w chrzecijaskiej koncepcji Boga. Zarazem koresponduje ono z donioslym filozoficznie pytaniem o czlowieka. Zarówno w przypadku pytania o bliniego, jak i w przypadku pytania o czlowieka ­ droga do odpowiedzi wymaga uwzgldnienia dialogicznego kontekstu, z wlaciw mu polifonicznoci i aksjologi. Ani blini, wylaniajcy si z religijnego kerygmatu, ani ludzkie ,,Ja", bdce podmiotem poznajcym oraz podejmujcym decyzje etyczne, nie mog by ,,definiowani" wedle monologicznego, podmiotowo-orzecznikowego schematu. Nie powinno si orzeka ,,o nich", gdy to prowadzi do uprzedmiotowionej wiedzy. Ta za nie bylaby wiarygodna, gdy w imi ogólnoci i subsumpcji zapoznawalaby to, co nieprzedmiotowe i niepoddajce si uogólnieniu. Tymczasem ani blini, ani ludzkie ,,Ja" nie maj struktury przedmiotu, nie wyczerpuje ich substancjalno, gdy o ich swoistoci zawiadcza podejmowany przez nich czyn. Ten z kolei ma status subiektywnego wiadectwa, niepoddajcego si obiektywnej eksplikacji. Droga do jego ujawnienia ­ podobnie jak motywacje do jego podjcia ­ nie wykracza poza poznawcz eksploracj, do jakiej zdolny jest pojedynczy, ,,monadyczny" podmiot. Dostp do bliniego zaklada dialogiczn relacj, w której ,,Ty" nie jest ani teoretycznym konstruktem, ani alter ego. Owo ,,Ty" musi by wzgldem ,,Ja" uprzednie, jest niezbdne i niezastpowalne, by ,,Ja" moglo w pelni odkry siebie jako osob. Kategoria bliniego wskazuje na transcendencj. Czyni to nie tylko za spraw ,,innoci" i oddalenia, lecz take bliskoci ­ zwraca na to uwag A.J. Heschel13. Równie mentor Heschela, wspóltwórca dwudziestowiecznej dialogiki, powicil tej kategorii sporo uwagi14. Uczynil j nawet glównym wyznacznikiem swej antropologiczno-filozoficznej refleksji, prowadzonej Pomijam tu nieistotne dla naszych rozwaa adresy, jak np. Rz 13, 10; Ef 4, 25. Warto nadmieni, e ta nowotestamentowa opowie ma swój starotestamentowy precedens (2 Krn 28, 14­15), na co zwrócil uwag np. M. Rosik, ZewzgórzSamarii, Wroclaw 2005, s. 134. 13 ,,Kochaj swego bliniego ­ Boga ­ jak siebie samego". A.J. Heschel, Czlowiekniejest sam.Filozofiareligii, przel. K. Wojtkowska, Kraków 2008, s. 223. 14 Równie autorzy eksplorujcy filozoficzne ródla dialogiki starali si nie traci z pola widzenia semantyczno-kulturowych pokrewiestw, zachodzcych midzy pojciem bliniego a innymi, tak jak ono legitymujcymi si biblijnym rodowodem. Daje temu wyraz np. nienalecy do tradycji dialogicznej wspólczesny badacz tej filozoficznej formacji: ,,(...) Cohen mial na uwadze ideal takiej równoci (Gleichheit) choby wówczas, gdy próbowal wykaza, e starotestamentowe pojcie Innego (des Anderen) (re'a) powinno by rozumiane nie tylko z uwzgldnieniem szerokiego biblijnego zaplecza jako jej naturalnego ródla15. Take dla Emmanuela Lévinasa blini jest bliski, i wlanie z powodu swej bliskoci ­ znoszcej dystans i oddalenie ­ wykluczona jest moliwo wpisania go w czasoprzestrzenne ramy umoliwiajce relacj poznawcz16. Wczeniej na temat bliskoci, widzc w niej istotny wyznacznik miloci bliniego, wypowiadal si Franz Rosenzweig, dla którego blini, to ten, ,,który wlanie w tej chwili miloci jest najbliszy (...) bez wzgldu na to, kim byl przed t chwil miloci i kim bdzie po niej, w kadym razie w tej chwili miloci jest dla mnie tylko blinim"17. Jeliby kategori bliniego rozpatrywa przez pryzmat jej wspólczesnej recepcji, jest ona ­ jak twierdzi Buber ­ ,,pojciem pónym, powstalym w wyniku refleksji (...) dcej do przezwycienia faktu obcoci"18. Takie biblijne okrelenia jak ,,rodak" (amith) i ,,towarzysz" (re'a) (abstrahuj od rozstrzygania o zasadnoci upatrywania w nich antycypacji pojcia ,,blini")19 pojawiaj si w semantycznej opozycji wzgldem okrele odnoszcych si do ,,nietutejszych" ­ zarówno w znaczeniu negatywnym, jako do ,,obcych" (nochrim), neutralnym, jako przedstawicieli innych narodów (goim), jak i w znaczeniu pozytywnym, sytuujcym ich w orbicie judaizmu (gerim)20. Dla Bubera szczególnie interesujce bd te okrelenia, które ujawniaj dialogiczn konstytucj czlowieka, naprowadzaj na rozpoznanie w nim towarzysza (hebr. re'a, niem. Mitmensch). Pozwalaj one dostrzec drugiego czlowieka w jego caloci (Ganzheit), jednoci (Einheit) i niepowtarzalnoci (Einzigkeit)21. Autor analizuje historyczno-biblijny kontekst, w którym ,,towarzysz" to ten, z kim si koegzystuje w codziennych interakcjach. Jest to kto, z kim lczy mnie ,,bezporednia i wzajemna relacja, a mianowicie jakie yciow znaczeniu «bliniego» jako towarzysza, lecz take i szczególnie jako «dalekiego» w znaczeniu cudzoziemca". M. Theunissen, DerAndere, dz. cyt., s. 264, przyp. 33. 15 W pelni uzasadniona jest opinia: ,,Znaczcy wklad Bubera polega na tym, e pojcie bliniego i relacji, któr pociga ono za sob, uczynil jdrem swej filozoficznej antropologii". P. Wheelwright, Bubers philosophische Anthropologie, (w:) Martin Buber, hrsg. P.A. Schilpp, M. Friedman, Stuttgart 1963, s. 85. 16 E. Lévinas, Inaczejnibylubponadistot, przel. P. Mrówczyski, Warszawa 2002, s. 145. 17 F. Rosenzweig, GwiazdaZbawienia, przel. T. Gadacz, Kraków 1998, s. 355. 18 M. Buber, Dwatypywiary, dz. cyt., s. 71, przyp. 11. 19 M. Buber, JaiTy.Wybórpismfilozoficznych, przel. J. Doktór, Warszawa 1992, s. 228; por. M. Buber, Zwiesprache, (w:) tene, DasdialogischePrinzip, Heidelberg 1973, s. 169; tene, Dwatypywiary, dz..cyt. 20 To ostatnie okrelenie bywalo, zgodnie z ydowsk tradycj, poddawane dalszym dystynkcjom. Wród osób o pozaizraelskich korzeniach rozróniano bowiem midzy: konwertyt, który przyjl judaizm (ger cedek) (ger emet), osob, która yjc wród ydów nie dokonala konwersji (ger toszaw) oraz konwertyt, który przyjmujc judaizm kierowal si pobudkami utylitarnymi (gerszeker). Por. P. Jdrzejewski, Judaizmbeztajemnic, Kraków 2009, s. 481. 21 M. Buber, JaiTy, dz. cyt., s. 146. we okolicznoci, wspólnota miejsca, wspólnota narodowa, wspólny wysilek, wspólna walka, a w szczególnoci wspólnota z wyboru, czyli przyja"22. Sens tego pojcia stopniowo rozszerzal si ,,na wszystkich innych ludzi", dlatego: ,,miluj swego re'a", to tyle, co: ,,bd yczliwie usposobiony do ludzi, z którymi przychodzi ci si spotka na drogach twego ycia"23. Inno ,,Drugiego" nie moe by diagnozowana za pomoc zobiektywizowanych kryteriów. To przewiadczenie najnowsza filozofia mialaby zawdzicza, zdaniem Bubera, autorom owieceniowym i dziewitnastowiecznym, glównie Wilhelmowi von Humboldtowi, Ludwikowi Feuerbachowi i Novalisowi24. Buber zarazem dostrzegal w szerokim spektrum wspólczesnej kultury ekspansj czynników niesprzyjajcych obieraniu perspektywy personalistycznej, w której czlowiek mialby szans jawi si jako blini25. Wszelkie próby analizy sensu kategorii bliniego, majce na wzgldzie spoytkowanie jej w obrbie filozofii, wymagaj doprecyzowania wikszoci sporód enigmatycznie brzmicych biblijnych sformulowa. Co to znaczy, e bliniego naley kocha tak, ,,jak siebie samego", albo ­ jak zauwaa uczony faryzeusz ­ ,,wicej ni wszystkie calopalenia i ofiary" (Mk 12, 33)26. Niewtpliwie mona si tu doszukiwa sugestii wskazujcej na koncentryczno dwóch perspektyw, w jakich pojawia si milo midzyosobowa27. W interpretacji Bubera slowa: ,,jak siebie samego" nie dotycz ani rodzaju miloci, ani jej natenia, lecz jedynie wskazuj na osob adresata28. W tym przypadku Tene, Dwatypywiary, dz. cyt., s. 71. Owo przykazanie mialo w rezultacie dotyczy nie tylko rodaków, lecz take ,,nietutejszych", jako ,,obcych" (nochrim) oraz cudzoziemców (gerim), z którymi czlowiek styka si w rónych yciowych okolicznociach. Tame, przypis 11. 24 M. Buber, JaiTy, dz. cyt., s. 235. 25 Z obawami Bubera rezonuje weto chrzecijaskiego teologa wobec wpisywania czlowieka w przestrze partykularno-utylitarn: ,,(...) Kto widzi czlowieka samego dla siebie, a zatem bez bliniego, ten w ogóle go nie dostrzega. Kto widzi czlowieka w opozycji do bliniego lub choby neutralnie wzgldem niego, ten wcale go nie widzi. Równie, gdy kto czlowieczestwo czlowieka ­ to, e nie jest on sam, lecz wspólegzystuje ze swymi blinimi ­ postrzega jedynie jako okrelone dodatkowo, wtórnie, ubocznie, jedynie uzupelniajco i przy okazji, ten wcale go nie dostrzega". Autor dodaje: ,,Powiedzie o czlowieku, e jest samotny, to rzuci kltw". K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, Bd. 3, Teil 2, Zollikon­Zürich 1948, s. 270; cyt. za: J. Böckenhoff, Die Begegnungsphilosophie. Ihre Geschichte ­ ihreAspekte. Freiburg­München 1970, s. 218. 26 Jak glosi prorok Samuel: ,,Posluszestwo lepsze jest ni ofiara, a uwane sluchanie lepsze ni tluszcz barani". 1 Sm 15, 22. 27 Pisze o tym H.U. v. Balthasar, ,,A bliniego twego jak siebie samego", (w:) tene, Ty maszslowayciawiecznego, przel. J. Zychowicz, Kraków 2000, s. 162­164. 28 Równie Lévinas z aprobat przywoluje translacj biblijnego tekstu poczynion przez Bubera i Rosenzweiga: ,,kochaj twego bliniego, on jest jak ty. (...) to ty sam (...) ta milo bliniego jest tob samym". RozmowyzEmmanuelemLévinasem, przel. M. Jdraszewski, ,,Poznaskie Studia Teologiczne" T. VI, 1986, s. 502. Por. tene, O Bogu, który nawiedza myl, przel. M. Kowalska, Kraków 1994, s. 158­159. podmiot miloci winien j podejmowa w taki sposób, jakby sam byl jej obiektem29. Jednoczenie milo, cho inicjowana przy wyranym wspóludziale komponentu emocjonalnego, nie jest postrzegana w kategoriach uczu30 i dlatego trudno j rekomendowa, egzekwowa bd jej da31. Oto jak Buber, na dziesi lat przed TotalitéetInfini Lévinasa, odczytywal sens biblijnego przykazania: ,,Pierwsze zdanie, w którym slowo «milowa» uyte jest wyjtkowo nie w bierniku lecz w celowniku, brzmi: Powiniene swemu towarzyszowi ­ to znaczy kademu, kogo spotykasz na drodze swego ycia ­ okaza milo, jako równemu sobie. Jednak drugie zdanie ­ i w tym tkwi chasydzka egzegeza ­ uzupelnia: «Ja jestem Pan ­ uwaasz mnie za dalekiego od siebie, jednak odnajdujesz mnie w tej swojej miloci do swego towarzysza; nie w jego miloci do ciebie, lecz w twojej miloci do niego»"32. Por. M. Buber, Dwa typy wiary, dz. cyt., s. 70. W podobnym duchu wypowiada si Lévinas, a take Rosenzweig, akcentujcy filiacj midzy byciem blinim a ,,byciem ja": ,,Twój blini jest jak «ty». Czlowiek nie powinien wyprze si samego siebie. Jego Sobo wlanie tu w przykazaniu miloci bliniego zostaje ostatecznie potwierdzona w sobie samej (anseiner Stättebe-stätigt)". F. Rosenzweig,GwiazdaZbawienia, dz. cyt., s. 387. 30 Podejmujc polemik z Rudolfem Bultmannem, Buber dopuszcza moliwo postrzegania miloci bliniego zarazem w kategoriach uczu. Zaznacza wszake, i nie idzie tu o uczucie ,,sentymentalne", lecz o fundamentalne, organizujce relacj midzy Bogiem i czlowiekiem oraz, wtórnie, midzy ludmi. Por. M. Buber,Dwatypywiary, dz. cyt., s. 72, przyp. 12. Zwraca uwag zbieno pogldów na temat relacji midzy miloci a uczuciami, zbliajca Bubera do tradycji personalistycznej; por. np. K. Wojtyla, Milo i odpowiedzialno. Lublin 2001, s. 69­103. 31 Autor przeciwstawia te dwie kategorie: uczucia ,,mieszkaj" w czlowieku, podczas gdy on ,,mieszka" w miloci. (Nieprzypadkowo powysz metafor posilkuje si take przy opisywaniu relacji midzy czlowiekiem a mow: ,,w rzeczywistoci bowiem nie mowa tkwi w czlowieku, lecz czlowiek stoi w mowie i z niej przemawia". M. Buber, JaiTy, dz. cyt., s. 62; por. Das dialogische Prinzip, dz. cyt., s. 41). Dostrzec mona podobiestwo midzy sygnalizowan tu subsumcj, a t, za pomoc której Buber staral si ukaza zaleno midzy wiatem a Bogiem: wiat zawiera si w Bogu, a nie odwrotnie, jak chcieli panteici. JaiTy, s. 87­88; Das dialogische Prinzip, s. 80). wiat jest kreacj Boga odpowiadajc Jego zamierzeniom, z kolei kondycja czlowieka wykazuje podobiestwo do Stwórcy. I tak jak wiat nosi znami Boskiego stworzenia, tak i czlowiek, ,,mieszkajc" w miloci, zdolny jest odslania Bosko. JaiTy, s. 106; DasdialogischePrinzip, s. 107. 32 ,,Der erste Satz, in dem das Verb «lieben» ausnahmsweise nicht mit dem Akkusativ, sondern mit Dativ konstruiert ist, bedeutet: Du sollst deinem Genossen ­ das heißt jedem Menschen, dem du auf dem Wege deines Lebens begegnest ­ Liebe erweisen als einem dir Gleichen. Der zweite Satz aber ­ und hier setzt die chassidische Deutung ein ­ fügt dem hinzu: «Ich bin der Herr ­ du meinst, ich sei dir fern, aber in dieser deiner Liebe zu deinen Genossen wirst du mich finden; nicht in seiner Liebe zu dir, sondern in deiner Liebe zu ihm». Der liebende Mensch bringt Gott und Welt zusammen". M. Buber: Die heimliche Frage, (w:) tene: Der Jude und seinJudentum.GesammelteAufsätzeundReden, Köln 1963, s. 172. Podobiestwa i kontradykcje W niektórych koncepcjach wspólczesnej dialogiki pojcie bliniego bywalo traktowane jako synonim ,,drugiego", a czasem równie ,,innego"; prowadzilo to do polemik. Buber zgadzal si z tez Lévinasa, e obecno ,,Drugiego" nie jest funkcj wolnoci monadycznego ,,Ja". Wszak odpowiedzialno, rozpoznawalna w obrbie ekskluzywnej relacji ,,Ja­Ty" (,,Drugi"), jest uprzednia wzgldem wolnoci. Zreszt dla Lévinasa nie tylko ,,Drugi", lecz take ,,Inny", ju od pocztku wpisany jest w kade ,,Ja". T swoj obecno nieustannie manifestuje zglaszajc etyczne roszczenie, którym wzywa nie tylko do odpowiedzialnoci, ale te do sprawiedliwoci. Buber powtpiewal jednak, by ,,optanie przez Drugiego" pozbawialo ,,Ja" wolnoci wyboru. Przeslanie: ,,Nie zabijesz!", plynce z ,,Twarzy Drugiego" nie jest rozkazem wymuszajcym posluch. Gdyby tak bylo, ,,Twarz" zachowywalaby trwalo, nienaruszalno i adne ,,Ja" nie mogloby jej uchybi lub uchyli si wobec jej roszczenia. Wedlug Bubera realia midzyludzkich odniesie s inne. Zarówno bowiem uznanie ,,Twarzy", o której pisze Lévinas, jak i rozpoznanie ,,bliniego", swojego ,,Ty", kadorazowo zaklada odwolanie si do decyzji ,,Ja". Ta decyzja, ów wybór, owo wiadectwo, s wedlug Bubera niezbdn przeslank i kategorycznym warunkiem rozpoznania ,,Ty". Dlatego te kade ,,Ty", w wiecie empirycznych dowiadcze, czyli w tym wiecie, w którym de facto spelniaj si etyczne relacje, prdzej czy póniej doznaje uprzedmiotowienia, staje si ,,To"33. Czlowiek zostaje wówczas rozpoznany zaledwie jako jednostka, a Mistrz i Nauczyciel ­ podobnie jak ubogi, potrzebujcy, przybysz ­ trac wymiar transcendencji, której majestat pozwalal im poucza, da i oskara. Gdyby kade ,,Ja" w kadym momencie swego ycia bylo Lévinasowym ,,zakladnikiem" i ,,stróem swego brata", wówczas pytanie o bliniego, o ile nadal pozostaloby pytaniem, straciloby rang osobistego zadania stajcego przed ,,Ja". Jednak to, co dla Bubera podstawowe ­ wzajemno budujca ródlow etycznie (i antropologicznie) przestrze Pomidzy ­ dla Lévinasa staje si powodem oskare o etyczn kolaboracj34 i prowadzi do destrukcji etyki jako odcitej od wymiaru Nieskoczonoci ­ który jako jedyny moe by jej gwarantem. Zapewne racj mial Lévinas, gdy wzbranial si przed poszukiwaniem argumentów za etycznym statusem ,,Drugiego" (bliniego) w obszarze tego, co M. Buber, JaiTy, dz. cyt., s. 48, 49, 60. Podkrelan przez Lévinasa asymetri w pojmowaniu relacji etycznej trafnie oddaj slowa komentatora: ,,By, dla podmiotu etycznego, znaczy to w sposób istotny by-dla-drugiego, i to bycie-dla-drugiego zawiera w sobie odpowiedzialno i otwarcie na dobro". S. Decloux, BraterstwoisprawiedliwowmyliEmmanuelaLévinasa, przel. M. Jdraszewski, ,,Poznaskie Studia Teologiczne", T. VII, 1992, s. 341. naturalne, kulturowe bd etniczne. Slusznie te eksponowal rang roszczenia, dania, które plync od ,,Drugiego" nie pomijaj ,,Innych", gdy ich take reprezentuj. Jednak wedlug Bubera nie docenial wagi odpowiedzi, która nie tylko wymaga zgody ,,Ja", lecz take zaklada pelne jego uczestnictwo, calkowite zaangaowanie si ­ bycie obecnym. Wszak tego wszystkiego ,,Ja" moe odmówi i czsto odmawia, i ­ w konsekwencji ­ ani ,,Ty", ani ,,Ja" (osobowe, czyli nalece do fundamentalnego slowa ,,Ja­Ty")35, nie uzyskuj egzystencjalnej afirmacji36. Warto te podkreli, e cile zwizane z problemem bliniego pytanie o moliwo uzgodnienia i pogodzenia ze sob dwóch etycznych rzeczywistoci (rysujcej si w planie jednostki i w planie spoleczestwa) jest dla filozofii dialogu istotnym wyzwaniem. Lévinas próbowal w taki sposób odnale wspólny fundament ,,sprawiedliwoci" i ,,braterstwa", by ujawnila si filiacja tych poj37. Idzie nie tylko o kwesti ich ródlowoci, uprzednioci i ewentualnej nadrzdnoci którego z nich, ale te o moliwo pogodzenia ,,logosu" kadego z nich38. O ile bowiem sprawiedliwo odsyla do powszechnoci, ogólnoci ­ zwykle bezimiennej, anonimowej ­ o tyle braterstwo rozpoznawalne jest na gruncie relacji midzy osobami, niezaporedniczonej pojciowo i ekskluzywnej. Jednak Lévinas nie przeciwstawial jednostki ­ w tym, co w niej osobowe ­ spoleczestwu; nie rozdzielal ich etycznych roszcze i powinnoci. Przeciwnie, szukal przejcia od jednego ku drugiemu ­ wychodzil od jednostki, rozumianej jako ,,Drugi" lub ,,Inny", by odnale j w spoleczestwie i w nim zakorzeni. Dobro obecna od zawsze w twarzy ,,Drugiego" nie tylko wymusza jej uznanie, lecz winna take prowadzi do swej afirmacji w skali ogólnoludzkiej: blisko panujca w relacjach ,,Ja­Drugi" ma znale dopelnienie w sprawiedliwoci okrelajcej relacje ,,Ja­Inni" (ale równie: ,,Drugi­Inni"). 35 A nie ,,Ja" nalece do drugiego z fundamentalnych Buberowskich slów: ,,Ja­To", które zgodnie z t dystynkcj jest podmiotem poznawania, uywania i manipulowania. Por. M. Buber, JaiTy, dz. cyt., passim. 36 Wówczas ­ jak twierdzi Buber ­ jeli nawet ,,Ja" ,,bdzie calymi dniami nagiego przyodziewal, a glodnego karmil ­ z trudem zdola wypowiedzie prawdziwe «Ty»". Odpowied Bubera, (w:) E. Lévinas, Imionawlasne, przel. J. Margaski, Warszawa 2000, s. 42. 37 I chocia Lévinas zmierzal do przezwycienia niedyskursywnoci obciajcej biblijn metafor, przeloenie jej na jzyk ,,greckiego" logosu, to jednak pozostawal wiadomy ich wzajemnej odrbnoci i niekoherentnoci. Co wicej, rysuje si ona ju w obrbie tradycji biblijnej, choby we wzajemnym odniesieniu takich kategorii jak ,,milosierdzie" i ,,sprawiedliwo", które ­ pierwotnie odnoszc si do Boga ­ wtórnie silnie zaznaczaj swój udzial w rozpoznawaniu rzeczywistoci etycznej oraz organizowaniu filozoficznego dyskursu, osadzonego ­ jak w przypadku Lévinasa i filozofów dialogu ­ na etycznym fundamencie. 38 Nic zatem dziwnego, e równie t drog podaj badacze jego myli. Czytamy: ,,to wlanie przejcie od drugiego do spoleczestwa pozwoli nam zakorzeni sprawiedliwo w braterstwie, i rozumie odtd sprawiedliwo i spoleczestwo poczwszy od tego, co jest ich fundamentem". S. Decloux, Braterstwoisprawiedliwo..., dz. cyt., s. 339. W ten sposób ekskluzywno relacji etycznej powinna otwiera przestrze spoleczn, a kameralno pierwszej ­ odsyla do powszechnoci drugiej, budowanej i zawiadywanej wedle zasad sprawiedliwoci. Monologiczny nakaz czy dialogiczna zachta? ­ czyli dialogika wedlug w. Lukasza Egzegeza biblijnej przypowieci (Lk 10, 29­37) ­ slynnej, mimo e bezprecedensowej na tle synoptycznej tradycji ­ przynosi cenne etyczne oraz antropologiczno-filozoficzne inspiracje, a zarazem sklania do polemik. Niejednokrotnie uwypuklano dychotomiczn struktur tej przypowieci. Pierwsza cz zbudowana jest wokól teoretycznego problemu, rozwaanego midzy nauczycielem (Jezusem) a uczniem (bliej nieokrelonym ,,uczonym w Pimie"). Wydaje si jednak, e w drugiej czci perykopy do glosu dochodzi nie tyle ,,mylenie pragmatyczne wprowadzone przez imperatyw"39, ile nowa aksjologiczna rzeczywisto, odslaniana moc dialogicznej relacji i osobistego wiadectwa40. Po pierwsze, imperatyw: ,,Id, i ty czy podobnie" (Lk 10, 37) jest ostatnim zdaniem zamykajcym biblijny kerygmat, a zatem nie tyle ,,wprowadza" mylenie pragmatyczne, ile expost dopuszcza now optyk, w której powinno si postrzega i komentowa powysz logik. Ta nowa perspektywa nie wypiera poprzedniej, lecz j uzupelnia. Mona przyj, e pierwotne ,,teoretyczne" i tym samym monologiczne pytanie o bliniego nie zostaje uniewanione, lecz zyskuje dopelniajce je dialogiczne brzmienie i relacyjny kontekst. Po drugie, pojawiajcy si tu imperatyw jest nie tyle ,,logicznie" wydedukowan konkluzj, ile wyranie wyodrbnion point, niejako nadbudowan, dopowiedzian i w pewnym sensie zewntrzn wzgldem poprzedzajcego j dyskursu. Wczeniej wprawdzie wykazano, posilkujc si przykladem empirycznym, zwizek midzy czynem a byciem blinim, jako owego czynu konsekwencj. Jednak imperatyw stanowi autonomiczne zalecenie, niezalene od owej diagnozy; nie jest jej syntetycznym podsumowaniem, czy te implikacj. Z samej zalenoci zachodzcej midzy czynem a statusem bliniego nie wynika jeszcze powinno respektowania nakazu bycia (stawanie si) blinim. Mamy tu sformulowan pewn ogóln zasad, ale posiada ona sens zarówno pozytywny, jak i negatywny: kady ma szans sta si blinim, przez wiadectwo, jakie sklada ­ jak Samarytanin, ale przecie moe si te od tego powstrzyma ­ jak kaplan i lewita. Reakcja dwóch ostatnich nie spotkala si Ewangeliawedlugw.Lukasza, przel. i oprac. H. Langkammer, dz. cyt., s. 292. Za paraleln do niej mona uzna koncepcj Bubera, który pisal o korelacji zachodzcej midzy dwiema wizjami rzeczywistoci (,,wiat-Ty" oraz ,,wiat-To") a dwiema postawami przyjmowanymi przez czlowieka (uobecniajc i uprzedmiotawiajc). Por. Ja i Ty, dz. cyt., s. 39. z potpieniem (wbrew sugestiom, niemal standardowo funkcjonujcym w literaturze przedmiotu). Nieokazanie pomocy moglo mie racjonaln podstaw41. Niepodobna ­ nawet w imi zadouczynienia nakazom religijnym lub etycznym ­ da zachowa heroicznych lub irracjonalnych, a tym bardziej czyni je powszechn norm42. O tym, jak niebezpieczna byla droga z Jerozolimy do Jerycha pisano niejednokrotnie43. Ponadto, niezalenie od wykladni zawajcych pole dzialania etycznego (zarówno w spektrum podmiotowym jak i przedmiotowym), zdarzaly si równie takie, które ludzkie cierpienie kazaly widzie przez pryzmat zasluonej Boskiej kary44. I wreszcie, dodajmy, nie moe tu by mowy o adnym ,,intelektualizmie etycznym" w rozumieniu Sokratejskim, gdy w calej rozcigloci afirmowana jest tu wolno tego, kto moe zloy wiadectwo bycia blinim i dokonuje tego za spraw swego integralnego czynu. Po trzecie, kategoryczno sformulowanego na kocu imperatywu dotyczy raczej jego adresata (,,Ty sta si blinim"), anieli abstrakcyjnie rozumianej treci. Argumentem, który legitymizowalby ów imperatyw, nie jest przecie adne ogólne prawo, które ze wzgldu na sw uniwersaln przejrzysto i rang wymuszaloby dla siebie respekt na kadym rozumnym podmiocie. Ów imperatyw nie odwoluje si do czlowieka pojmowanego jedynie w jego roli bycia rozumnym podmiotem, który rozeznajc si i dzialajc w przestrzeni etycznej wykorzystuje ogólne pryncypia, transparentne i obligujce wszystkie, takie jak on, rozumne istoty. To nie z uwagi na powszechn akceptowalno zasad mam stawa si blinim, lecz w imi odpowiedzi na zagadnicie, którego ródlem jest konkretne ,,Ty". Punkt cikoci w argumentacji na rzecz wyboru takiej odpowiedzi przesunity jest ze sfery przedmiotowej (uniwersalno prawa) na sfer podmiotow (osobiste podjcie czynu). Ta ostatnia uwiarygod41 Przytoczmy uwag autora katolickiego, którego nie sposób posdza o stronnicz interpretacj, tendencyjnie i bezpodstawnie usprawiedliwiajc przedstawicieli ydowskiej religii: ,,Wielu starozakonnych kaplanów mieszkalo w Jerycho; prawdopodobnie jeden z nich udawal si do Jerozolimy, aby w wityni spelnia te liturgiczne czynnoci, które na niego przypadn. Nie mógl wic narazi si na nieczysto, a tak byloby, gdyby dotknl zmarlego ­ bo czy ranny nie mógl umrze w czasie opatrywania jego ran? ­ nadto uczeni twierdzili, e nie trzeba si litowa nad tym, który nie zna Prawa (Midr. Sam, § 9)". Ewangeliawedlugw.Lukasza.Wstp ­przekladzoryginalu­komentarz, oprac. F. Gryglewicz, Pozna 2007, s. 217. 42 Cho przyzna trzeba, e nieprzypadkowo lektura tekstów biblijnych afirmuje takie postawy. Przypomnijmy dwa przyklady: Hioba, który heroicznie (liczc si z utrat ycia) i irracjonalnie (wbrew przekonujcej argumentacji swoich najbliszych) bronil statusu ,,sprawiedliwego przed Bogiem" oraz Kaina, wykazujcego bezzasadno kierowanego ku niemu oskarenia (brak dowodów czynu, wiadków, regulacji prawnych, niepodleganie zobowizaniom jurydycznym bd etycznym). 43 J. Flawiusz, Wojnaydowska, IV 8, 3; w. Hieronim, Onomasticum, 25; por. Ewangelia wedlugw.Lukasza, przel. i oprac. H. Langkammer, dz. cyt., s. 294. 44 W. Monselewski, DerbarmherzigeSamariter, dz. cyt., s. 142. niana jest spotkaniem z osobowym bytem, a nie autorytetem abstrakcyjnej idei, i dlatego niepodobna definiowa jej przy uyciu tradycyjnych podmiotowoorzecznikowych rodków dyskursu. Istnieje wprawdzie ,,kategoryczny" zwizek pomidzy czynem a jego rezultatem, lecz nie wykazuje si takiej zalenoci pomidzy statusem ,,bliniego" a wymogiem czy racj jego osignicia przez konkretn ludzk jednostk. Zalecenie ,,czy podobnie" nie odwoluje si do tego, co powszechne: do godnoci ludzkiej lub do prawa naturalnego. Przeciwnie, odwoluje si do tego, co jednostkowe i niepowtarzalne: do wraliwoci i milosierdzia45. Pojawia si nie jako ,,prawo", lecz jako ,,przykazanie"46 ­ ekskluzywne, gdy osobicie adresowane do konkretnego czlowieka, który równie osobicie moe je przyj (jak Samarytanin) lub zignorowa (jak kaplan i lewita, ale te jak bogaty mlodzieniec, który ,,odszedl zasmucony" (Mt 19, 22; Mk 10, 22; Lk 18, 23). W konsekwencji okazuje si, e bycie blinim nie jest trwal wlasnoci ludzkiego bytu. Przynalec do aksjologiczno-egzystencjalnego horyzontu ludzkiego istnienia, staje si jego jakoci, probierzem, powolaniem i celem. Jawi si jako stojce przed czlowiekiem zadanie, dyspozycja domagajca si realizacji. Konkluzja Kategoria bliniego, ufundowana w obszarze dowiadcze religijno-etycznych, cile koresponduje z przynalec refleksji antropologiczno-filozoficznej kategori osoby. Sens bycia blinim moe by odczytywany pod warunkiem uwzgldnienia zarówno rzeczywistoci relacyjnej, jak i motywacji sklaniajcej woln ludzk jednostk do podjcia czynu zawiadczajcego o zasadnoci uycia tej kategorii. Rzeczywisto relacyjna zostala naleycie rozpoznana i ofiarowana filozoficznej refleksji nad czlowiekiem za spraw wspólczesnej dialogiki. Na pojcie miloci, jako komponentu ,,bycia blinim", zwrócila uwag tradycja judeochrzecijaska. Za szczególnie istotne dla zrozumienia ,,miloci bliniego", bez której kategoria ,,blini" stracilaby sw tre, uzna trzeba dialogiczne pouczenie zawarte w nowotestamentowej przypowieci o Samarytaninie. Wydaje si ono kontrastowa z tymi ,,zracjonalizowanymi" wyobraeniami o miloci, które wyrastaj z monologicznego etosu filozofii greckiej i budowaZarówno okrelenia greckie, jak i hebrajsko-aramejskie (gr. esplanchnisthe, hebr. lehinachem ­ ,,wspólodczuwanie bólu", nachum ­ ,,pocieszenie, wspólczucie" oraz rachamim ­ ,,wewntrzne wspólodczuwanie") wydaj si zawiadcza o emocjonalnym wydwiku omawianego tekstu. 46 Kwesti rónicy pomidzy prawem a przykazaniem, w aspekcie dyskusji midzy Buberem i Rosenzweigiem, poruszam w pracy: Czlowiek­istotaspozakultury. DialogikaMartina Buberajakopodstawaantropologiifilozoficznej, Lód 2011, s. 302­303. nej w korespondencji z ni ródziemnomorsko-europejskiej kultury politycznej. W tej ostatniej refleksja na temat miloci zaklada równo partnerów, bdcych wspóluczestnikami tego samego kulturowego kontekstu. Tymczasem Samarytanin uosabia podmiot zdystansowany wzgldem etnicznych, politycznych czy jurydycznych zaszloci bd innych argumentów i artefaktów wypelniajcych sfer kultury47. Tylko takie rozumienie podmiotu, rozpoznawanego nie tylko w ,,Ty", gdy pierwotnie reprezentowanego przez ,,Ja", moe upowania do okrelania go mianem bliniego48. Kategoria bliniego nie podlega uprzedmiotawiajcej j tematyzacji. Daremne byloby poszukiwanie jej desygnatu w sferze obiektów. Uznanie bliniego nie jest funkcj aktu poznawczego. Wyrónikiem bliniego nie s ani adne cechy, ani jakoci. Ju sama próba ich odnalezienia oznaczalaby przyjcie przez ,,Ja" perspektywy monologicznej. A w takiej perspektywie potencjalne ,,Ty", jeszcze przed uznaniem go, przed potencjaln prób afirmacji jego osobowo-relacyjnego wymiaru, zostaloby sprowadzone do poziomu ,,To", w którym kategoria bliniego nie ma zastosowania. Skoro jednak ,,Ja" potrafi urealni bycie blinim, to dzieje si to ze wzgldu na moliwo wejcia w relacj z ,,Ty". Owo ,,Ty" ­ niezalenie od tego, czy jest aktywne w swym ,,zagadywaniu Ja" i czyni to w sposób zamierzony, czy przeciwnie, nie wykazuje celowej inicjatywy, a moe nawet (jak biblijny podróny), jest niewiadome i bezsilne ­ zawsze ostatecznie przesdza o dzialaniu bdcym reakcj podejmowan przez ,,Ja", nadajc jej rang czynu bliniego49. Tre dialogicznego zagadnicia nie musi przybiera formy slownego komunikatu. Zagadniciem jest ju sama opresja, w jakiej znalazlo si ,,Ty", a czego ,,Ja" stalo si wiadkiem. Zwrotno zwizana z byciem blinim nie grozi zatarciem granic midzy ,,Ja" i ,,Ty" (czego obawial si Lévinas) ani oslabieniem roszcze, jakie ,,Ty" kieruje ku ,,Ja". Bo chocia nie tylko ,,Ja" jest blinim ­ jest Zwraca na to uwag J. Ratzinger, JezuszNazaretu, przel. W. Szymona, Kraków 2007, s. 171. Por. H. Kuhn, ,,Liebe".GeschichteeinesBegriffs, München 1975, s. 88. 48 Z tak wykladni koincyduj slowa: ,,Blini (...) jest kim, kogo spotykam osobicie poza jakimkolwiekzaporedniczeniemspolecznym; sens tego spotkania nie podlega adnym kryteriom immanentnym wobec dziejów". P. Ricoeur, Socjusz a blini, przel. A. Krasiski, (w:) tene: Podlugnadziei, oprac. S. Cichowicz, Warszawa 1991, s. 124. 49 Na pierwszestwo ,,Ty" (sic!) w stawaniu si blinim zwrócono uwag nie tylko w obszarze myli dialogicznej. Perspektywa ta dochodzi do glosu we wspólczesnej myli katolickiej i egzegezie biblijnej. Dobitnie wyraaj to slowa Josepha Ratzingera: ,,Ja musz sta si blinim, wówczas drugi okae si «taki jak ja» (...) sam w swym wntrzu musz nauczy si bycia blinim (...) musz wykaza przed sob, e w swym wntrzu nauczylem si by blinim. (...) musz sta si milujcym (...). Wówczas odnajd swojego bliniego, albo lepiej: wówczas zostan odnaleziony przez niego"; cyt. za: R. Kiss, DiedialogischeVerfasstheitdesMenschenin PhilosophieundTheologieamBeispielMartinBuberundJosephRatzinger­einkomparativer Ansatz (diss.), Wien 2010, s. 210­212. nim ,,take" ,,Ty" ­ to jednak wymóg udzielenia ,,Ty" odpowiedzi, a take podjcia za ,,Ty" odpowiedzialnoci, spoczywa zawsze na ,,Ja". Równie ,,Ty" zdolne jest rozpozna w sobie bliniego dopiero poprzez wlasny czyn wejcia w dialogiczn relacj50. Bo przecie ,,Stawanie si blinim ­ jak wyrazi to wspólczesny teolog, w korespondencji z myl dialogiczn ­ dokonuje si w akcie dzialania"51. Owo dzialanie nie polega na poznawaniu lub uytkowaniu, gdy wyraa si relacj ­ spotykaniem oraz byciem spotykanym. Wejcie w relacj jest czynem podjtym przez ,,Ja", ale nie doszloby do niego bez ,,Ty", bez zagadnicia, zaproszenia do relacji52. Bez ,,Ty" nie mialoby ono szansy, by w sobie rozpozna bliniego, co wicej, nie zdolaloby nawet rozpozna w sobie ,,Ja". Konsekwencje plynce z powyszego czynu s dla ,,Ja" dwojakie. Po pierwsze uznaje ono w drugim czlowieku ,,Ty-osob"; po wtóre, na mocy powyszego, uznaje ono siebie za osob ­ bliniego owego ,,Ty". Gdyby odwola si do dialogicznej terminologii Bubera, mona by przyj, e blinim jest rozpoznawane w perspektywie subiektywnej Ja, przynalene fundamentalnemu slowu ,,Ja­Ty". Bycie blinim, uzyskujc sens dziki perspektywie relacyjnej, ma charakter zwrotny. Nie przynaley ono ,,substancjalnej" charakterystyce ludzkiego indywiduum, gdy rysuje si jako funkcja podjtego przez ni czynu. ,,Ja" ustanawia siebie blinim w momencie, gdy odpowiada na pytanie plynce od ,,Ty". Albo, by odwola si do znanej sentencji, ,,Ja odkrywa siebie w chwili, w której przez pytanie «gdzie» tego «Ty» stwierdza istnienie «Ty»"53. Czynic siebie odpowiadajcym ,,Ty", czyni siebie za odpowiedzialnym. Rozpoznanie w czlowieku osoby zaczyna si od rozpoznania w nim bliniego, a doj do tego moe tylko w warunkach dialogicznego spotkania. Jest to sytuacja szczególna, nie majca precedensu w ontologicznie zobiektywizowanym spektrum rzeczywistoci, niezaporedniczona adn pojciowoci ani ogólnoci, ani te niepoddajca si epistemologicznej eksploracji. Jednak to 50 Kolejny, obok cytowanego wyej, chrzecijaski teolog stwierdza, i: ,,relacje maj dla okrelenia czlowieczestwa znaczenie o wiele wiksze ni ludzkie potencje i dziela". G. Ebeling, Przyczynekdodefinicjiczlowieka, przel. M. Lukasiewicz, (w:) Czlowiekwnaucewspólczesnej, red. K. Michalski, Kraków 2006, s. 79. 51 J. Schreiner, R. Kampling, Blini-obcy-nieprzyjaciel. Z perspektywy Starego i Nowego Testamentu, przel. J. Zychowicz, Kraków 2001, s. 130. 52 Warto dokona tu ucilenia, podajc za sugesti Bubera: ,,Ja" swoj genez zawdzicza ,,Ty". W tym sensie inicjatywa zawizania relacji ley po stronie ,,Ty". Jednak poczwszy od chwili, gdy ludzkie ,,Ja" jest ju wiadome swego osobowego statusu, potrafi ono decydowa o tym, czy podejmie otwierajc si szans wejcia w dialogiczn relacj, a ponadto moe samodzielnie takie relacje inicjowa. 53 F. Rosenzweig, GwiazdaZbawienia, dz. cyt., s. 294. Powysza sentencja stanie si dla polskiego myliciela ,,fundamentalnym przekonaniem calej dialogiki". J. Tischner, Ksidz na manowcach, Kraków 1999, s. 287; tene, Filozofiadramatu, Pary 1990, s. 86. wlanie dialogiczne spotkanie, jak slusznie zauwaa Paul Ricoeur, ,,czyni jedn osob bezporednio obecn wobec drugiej osoby"54. Streszczenie Kategoria ,,bliniego" trafila do humanistyki i do filozofii z obszaru religii, gdzie wykrystalizowala si w kontekcie miloci bliniego. Jej znaczenie w filozoficznym dyskursie o czlowieku odkryla wspólczesna filozofia dialogu. Stalo si to szczególnie dziki Martinowi Buberowi, w którego koncepcji blini jest odpowiednikiem osoby ludzkiej, rozpoznawalnej dopiero w obrbie interpersonalnej relacji. Bycie blinim (osob) jest uwarunkowane milosierdziem ludzkiego ,,Ja" wzgldem jakiego ,,Ty". Owo ,,Ja" dopiero wówczas okazuje si blinim, gdy odpowie na zagadnicie pochodzce od ,,Ty". P. Ricoeur, Socjuszablini, dz. cyt., s. 112. http://www.deepdyve.com/assets/images/DeepDyve-Logo-lg.png Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria de Gruyter

Próba dialogicznej odpowiedzi na biblijne pytanie o bliźniego

Download PDF
14 pages

Loading next page...
 
/lp/de-gruyter/pr-ba-dialogicznej-odpowiedzi-na-biblijne-pytanie-o-bli-niego-c0gM5m0TTV

References

References for this paper are not available at this time. We will be adding them shortly, thank you for your patience.

Publisher
de Gruyter
Copyright
Copyright © 2012 by the
eISSN
1230-1493
DOI
10.2478/v10271-012-0028-z
Publisher site
See Article on Publisher Site

Abstract

Przegld Filozoficzny ­ Nowa Seria R. 21: 2012, Nr 2 (82), ISSN 1230­1493 DOI: 10.2478/v10271-012-0028-z W i t o l d P. G l i n k o w s k i Slowa kluczowe: filozofia dialogu, Martin Buber, blini, osoba ludzka, antropologia filozoficzna Religijna genealogia pojcia Kategoria ,,bliniego" do humanistyki, a w jej obrbie do filozofii, trafila z przestrzeni religijnej. W filozofii czsto nie miala dobrych notowa1 i równie w myli wspólczesnej pojawia si do sporadycznie2. Poddawano j próbom zamknicia w obszarze kultury i diagnozowania w jej ramach3. Swój filozoficzny awans zawdzicza wlaciwie dopiero filozofii dialogu. Jednak tu pojawia si nie w perspektywie bytu, lecz w przestrzeni relacji, w kontekcie ,,miloci bliniego"4. Przypomnijmy opini F. Nietzschego, który wzdragal si przed ow kategori, widzc w niej apoteoz egzystencji bezosobowej (WerkeindreiBänden, München 1954­1956, Bd II, s. 53) i oznajmial, e ucieczka ku bliniemu jest zdrad ludzkiego ja ­ tym wiksz, jeli czyni si z tego cnot (TorzeklZaratustra, przel. S. Lisiecka, Z. Jaskula, Wroclaw­Warszawa 2005, s. 57). 2 Przykladem takiego ujcia moe by rozprawa Erika Wolfa (Recht des Nächsten. Ein rechtstheologischer Entwurf, Frankfurt/M. 1958), który trampolin dla w swej refleksji nad statusem bliniego czyni m.in. ontologi fundamentaln Heideggera. Por. M. Theunissen, Der Andere.StudienzurSozialontologiederGegenwart, Berlin­New York 1981, s. 432, przyp. 9. 3 ,,Nakaz «kochaj bliniego swego, jak siebie samego» jest najsilniejsz obron ludzkiej agresji i doskonalym przykladem niepsychologicznego postpowania superego kultury". Z. Freud, Kulturajakoródlocierpie, (w:) tene, Kulturajakoródlocierpie, przel. J. Prokopiuk, Warszawa 1992, s. 119. 4 Warto tu odnotowa do prowokacyjnie brzmic argumentacj Lévinasa: ,,Prawd jest, e zabójstwo to fakt banalny: mona zabi bliniego. Wymóg etyczny nie jest koniecznoci ontologiczn. (...) Lecz pojawienie si w bycie tych «obcoci etycznych» ­ czlowieczestwa Hebrajska Tora przywoluje j w Ksidze Kaplaskiej (19, 18). Czasem, wprawdzie akcydentalnie, milo do blinich bywala zestawiana z nienawici do nieprzyjaciól. Zaznaczmy jednak, e ta perspektywa, wbrew póniejszym obiegowym opiniom, nie zyskala w tradycji ydowskiej charakteru preskryptywnego5; stanowila przypadek odosobniony (Ps 139, 21­22; Ml 1, 3) lub byla wyrazem nadinterpretacji Boskich zalece6 ­ czego krytyka pojawia si zarówno w tekstach biblijnych (Iz 29, 13; Mt 15, 8­9; Mk 7, 6), jak i we wczesnej religijnej tradycji7. W niektórych krgach ,,uczonych w Pimie" funkcjonowala opinia, e blinim jest Izraelita skrupulatnie przestrzegajcy wszystkich przepisów Prawa8. Wydaje si te, e problem ,,miloci bliniego" pierwotnie dotyczyl nie tyle przynalenoci etniczno-kulturowej (w tym religijnej), ile raczej kwestii aksjologicznych. Wedlug Martina Bubera sygnalizowany tu dylemat zawieral si glównie w pytaniu: ,,Czy «zly czlowiek» jest równie blinim?", a nie w pytaniu: ,,Czy moe nim by nie-yd?"9. ydowscy egzegeci zwracali uwag na donioslo praktycznych konsekwencji przykazania miloci bliniego10. Symptomatyczne jest tu zalecenie wspólczesnego komentatora, który podkrela, i ,,dzialajc z trosk na jego rzecz [bliniego ­ W.G.] nigdy nie powinnimy skupia si na poczuciu, e tak wiele dla niego robimy, bo by moe jest dokladnie na odwrót, by moe to on sw obecnoci stanowi dla nas pouczenie, którego glbi nie od razu umiemy poj"11. czlowieka ­ jest szczelin w bycie". E. Lévinas, Twarz, przel. T. Gadacz, (w:) tene, Teksty filozoficzne: TwarzInnego, Kraków 1985, s. 150. 5 Pamita te trzeba o znacznych rozbienociach w zakresie interpretacji nakazów biblijnych, np. w kwestii przyjcia przez kaplanów obowizków pogrzebowych wzgldem osoby nieposiadajcej krewnych. Por. W. Monselewski, DerbarmherzigeSamariter.EineauslegungsgeschichtlicheUntersuchungzuLukas10,25-37, Tübingen 1967, s. 141­142. 6 Np. ,,Nie bdziesz uwaal cudzoziemca ­ ger toszaw ­ za bliniego". Sifra [powinno by: Sifre ­ W.G.] Pwt 15, 2; cyt. za: br. Efraim, Jezusydpraktykujcy, przel. J. Fenrychowa, Kraków 1994, s. 165. 7 Mona bez trudu wskaza obecne w midraszach zalecenia, by przykazaniem miloci, rozumianej jako czynienie dobra, obj take nieprzyjaciól. Wyraa je nakaz: ,,Módl si za swego wroga, aby sluyl Bogu" (OrchotCaddikim, 15c); cyt. za: D.H. Stern, Komentarzydowski do Nowego Testamentu, przel. A. Czwojdrak, Warszawa 2005, s. 39. Wedle rabina Meira, jednego z autorów midraszy do Ksigi Kaplaskiej, ,,Nawet goj, jeli zachowuje Tor, jest jak arcykaplan"; cyt. za: S. Grzybek, Kto jest moim blinim?, ,,Ruch Biblijny i Liturgiczny", R. XVII, 1964, s. 313. 8 Ewangeliawedlugw.Lukasza, przel. i oprac. H. Langkammer, Lublin 2005, s. 295. 9 M. Buber, Dwatypywiary, przel. J. Zychowicz, Kraków 1995, s. 73­74. 10 ydowski traktat przytacza m.in. slowa Hillela: ,,kochaj pokój i podaj za pokojem, kochaj ludzi i przybliaj ich do Tory" oraz Szamaja: ,,Przyjmuj kadego czlowieka z pogodnym obliczem". PirkeAwot.SentencjeOjców, przel. E. Gordon, S. Pecaric, Kraków 2005, rozdz. 1, wersy 12, 15, s. 17, 19. 11 S. Pecaric, ,,Wstp" (do:) PirkeAwot.SentencjeOjców, dz. cyt., s. 8. Midzy religijn intuicj a filozoficzn artykulacj W tekstach nowotestamentowych interesujce nas pytanie o bliniego pojawia si tylko w jednym miejscu (Lk 10, 29­37)12. Jednak sposób problematyzowania tej kategorii wydaje si niezwykle nony dla filozofii czlowieka. Trudno nie zauway, e stawiane tu pytanie o bliniego cile koresponduje z momentem osobowym, wanym zwlaszcza w chrzecijaskiej koncepcji Boga. Zarazem koresponduje ono z donioslym filozoficznie pytaniem o czlowieka. Zarówno w przypadku pytania o bliniego, jak i w przypadku pytania o czlowieka ­ droga do odpowiedzi wymaga uwzgldnienia dialogicznego kontekstu, z wlaciw mu polifonicznoci i aksjologi. Ani blini, wylaniajcy si z religijnego kerygmatu, ani ludzkie ,,Ja", bdce podmiotem poznajcym oraz podejmujcym decyzje etyczne, nie mog by ,,definiowani" wedle monologicznego, podmiotowo-orzecznikowego schematu. Nie powinno si orzeka ,,o nich", gdy to prowadzi do uprzedmiotowionej wiedzy. Ta za nie bylaby wiarygodna, gdy w imi ogólnoci i subsumpcji zapoznawalaby to, co nieprzedmiotowe i niepoddajce si uogólnieniu. Tymczasem ani blini, ani ludzkie ,,Ja" nie maj struktury przedmiotu, nie wyczerpuje ich substancjalno, gdy o ich swoistoci zawiadcza podejmowany przez nich czyn. Ten z kolei ma status subiektywnego wiadectwa, niepoddajcego si obiektywnej eksplikacji. Droga do jego ujawnienia ­ podobnie jak motywacje do jego podjcia ­ nie wykracza poza poznawcz eksploracj, do jakiej zdolny jest pojedynczy, ,,monadyczny" podmiot. Dostp do bliniego zaklada dialogiczn relacj, w której ,,Ty" nie jest ani teoretycznym konstruktem, ani alter ego. Owo ,,Ty" musi by wzgldem ,,Ja" uprzednie, jest niezbdne i niezastpowalne, by ,,Ja" moglo w pelni odkry siebie jako osob. Kategoria bliniego wskazuje na transcendencj. Czyni to nie tylko za spraw ,,innoci" i oddalenia, lecz take bliskoci ­ zwraca na to uwag A.J. Heschel13. Równie mentor Heschela, wspóltwórca dwudziestowiecznej dialogiki, powicil tej kategorii sporo uwagi14. Uczynil j nawet glównym wyznacznikiem swej antropologiczno-filozoficznej refleksji, prowadzonej Pomijam tu nieistotne dla naszych rozwaa adresy, jak np. Rz 13, 10; Ef 4, 25. Warto nadmieni, e ta nowotestamentowa opowie ma swój starotestamentowy precedens (2 Krn 28, 14­15), na co zwrócil uwag np. M. Rosik, ZewzgórzSamarii, Wroclaw 2005, s. 134. 13 ,,Kochaj swego bliniego ­ Boga ­ jak siebie samego". A.J. Heschel, Czlowiekniejest sam.Filozofiareligii, przel. K. Wojtkowska, Kraków 2008, s. 223. 14 Równie autorzy eksplorujcy filozoficzne ródla dialogiki starali si nie traci z pola widzenia semantyczno-kulturowych pokrewiestw, zachodzcych midzy pojciem bliniego a innymi, tak jak ono legitymujcymi si biblijnym rodowodem. Daje temu wyraz np. nienalecy do tradycji dialogicznej wspólczesny badacz tej filozoficznej formacji: ,,(...) Cohen mial na uwadze ideal takiej równoci (Gleichheit) choby wówczas, gdy próbowal wykaza, e starotestamentowe pojcie Innego (des Anderen) (re'a) powinno by rozumiane nie tylko z uwzgldnieniem szerokiego biblijnego zaplecza jako jej naturalnego ródla15. Take dla Emmanuela Lévinasa blini jest bliski, i wlanie z powodu swej bliskoci ­ znoszcej dystans i oddalenie ­ wykluczona jest moliwo wpisania go w czasoprzestrzenne ramy umoliwiajce relacj poznawcz16. Wczeniej na temat bliskoci, widzc w niej istotny wyznacznik miloci bliniego, wypowiadal si Franz Rosenzweig, dla którego blini, to ten, ,,który wlanie w tej chwili miloci jest najbliszy (...) bez wzgldu na to, kim byl przed t chwil miloci i kim bdzie po niej, w kadym razie w tej chwili miloci jest dla mnie tylko blinim"17. Jeliby kategori bliniego rozpatrywa przez pryzmat jej wspólczesnej recepcji, jest ona ­ jak twierdzi Buber ­ ,,pojciem pónym, powstalym w wyniku refleksji (...) dcej do przezwycienia faktu obcoci"18. Takie biblijne okrelenia jak ,,rodak" (amith) i ,,towarzysz" (re'a) (abstrahuj od rozstrzygania o zasadnoci upatrywania w nich antycypacji pojcia ,,blini")19 pojawiaj si w semantycznej opozycji wzgldem okrele odnoszcych si do ,,nietutejszych" ­ zarówno w znaczeniu negatywnym, jako do ,,obcych" (nochrim), neutralnym, jako przedstawicieli innych narodów (goim), jak i w znaczeniu pozytywnym, sytuujcym ich w orbicie judaizmu (gerim)20. Dla Bubera szczególnie interesujce bd te okrelenia, które ujawniaj dialogiczn konstytucj czlowieka, naprowadzaj na rozpoznanie w nim towarzysza (hebr. re'a, niem. Mitmensch). Pozwalaj one dostrzec drugiego czlowieka w jego caloci (Ganzheit), jednoci (Einheit) i niepowtarzalnoci (Einzigkeit)21. Autor analizuje historyczno-biblijny kontekst, w którym ,,towarzysz" to ten, z kim si koegzystuje w codziennych interakcjach. Jest to kto, z kim lczy mnie ,,bezporednia i wzajemna relacja, a mianowicie jakie yciow znaczeniu «bliniego» jako towarzysza, lecz take i szczególnie jako «dalekiego» w znaczeniu cudzoziemca". M. Theunissen, DerAndere, dz. cyt., s. 264, przyp. 33. 15 W pelni uzasadniona jest opinia: ,,Znaczcy wklad Bubera polega na tym, e pojcie bliniego i relacji, któr pociga ono za sob, uczynil jdrem swej filozoficznej antropologii". P. Wheelwright, Bubers philosophische Anthropologie, (w:) Martin Buber, hrsg. P.A. Schilpp, M. Friedman, Stuttgart 1963, s. 85. 16 E. Lévinas, Inaczejnibylubponadistot, przel. P. Mrówczyski, Warszawa 2002, s. 145. 17 F. Rosenzweig, GwiazdaZbawienia, przel. T. Gadacz, Kraków 1998, s. 355. 18 M. Buber, Dwatypywiary, dz. cyt., s. 71, przyp. 11. 19 M. Buber, JaiTy.Wybórpismfilozoficznych, przel. J. Doktór, Warszawa 1992, s. 228; por. M. Buber, Zwiesprache, (w:) tene, DasdialogischePrinzip, Heidelberg 1973, s. 169; tene, Dwatypywiary, dz..cyt. 20 To ostatnie okrelenie bywalo, zgodnie z ydowsk tradycj, poddawane dalszym dystynkcjom. Wród osób o pozaizraelskich korzeniach rozróniano bowiem midzy: konwertyt, który przyjl judaizm (ger cedek) (ger emet), osob, która yjc wród ydów nie dokonala konwersji (ger toszaw) oraz konwertyt, który przyjmujc judaizm kierowal si pobudkami utylitarnymi (gerszeker). Por. P. Jdrzejewski, Judaizmbeztajemnic, Kraków 2009, s. 481. 21 M. Buber, JaiTy, dz. cyt., s. 146. we okolicznoci, wspólnota miejsca, wspólnota narodowa, wspólny wysilek, wspólna walka, a w szczególnoci wspólnota z wyboru, czyli przyja"22. Sens tego pojcia stopniowo rozszerzal si ,,na wszystkich innych ludzi", dlatego: ,,miluj swego re'a", to tyle, co: ,,bd yczliwie usposobiony do ludzi, z którymi przychodzi ci si spotka na drogach twego ycia"23. Inno ,,Drugiego" nie moe by diagnozowana za pomoc zobiektywizowanych kryteriów. To przewiadczenie najnowsza filozofia mialaby zawdzicza, zdaniem Bubera, autorom owieceniowym i dziewitnastowiecznym, glównie Wilhelmowi von Humboldtowi, Ludwikowi Feuerbachowi i Novalisowi24. Buber zarazem dostrzegal w szerokim spektrum wspólczesnej kultury ekspansj czynników niesprzyjajcych obieraniu perspektywy personalistycznej, w której czlowiek mialby szans jawi si jako blini25. Wszelkie próby analizy sensu kategorii bliniego, majce na wzgldzie spoytkowanie jej w obrbie filozofii, wymagaj doprecyzowania wikszoci sporód enigmatycznie brzmicych biblijnych sformulowa. Co to znaczy, e bliniego naley kocha tak, ,,jak siebie samego", albo ­ jak zauwaa uczony faryzeusz ­ ,,wicej ni wszystkie calopalenia i ofiary" (Mk 12, 33)26. Niewtpliwie mona si tu doszukiwa sugestii wskazujcej na koncentryczno dwóch perspektyw, w jakich pojawia si milo midzyosobowa27. W interpretacji Bubera slowa: ,,jak siebie samego" nie dotycz ani rodzaju miloci, ani jej natenia, lecz jedynie wskazuj na osob adresata28. W tym przypadku Tene, Dwatypywiary, dz. cyt., s. 71. Owo przykazanie mialo w rezultacie dotyczy nie tylko rodaków, lecz take ,,nietutejszych", jako ,,obcych" (nochrim) oraz cudzoziemców (gerim), z którymi czlowiek styka si w rónych yciowych okolicznociach. Tame, przypis 11. 24 M. Buber, JaiTy, dz. cyt., s. 235. 25 Z obawami Bubera rezonuje weto chrzecijaskiego teologa wobec wpisywania czlowieka w przestrze partykularno-utylitarn: ,,(...) Kto widzi czlowieka samego dla siebie, a zatem bez bliniego, ten w ogóle go nie dostrzega. Kto widzi czlowieka w opozycji do bliniego lub choby neutralnie wzgldem niego, ten wcale go nie widzi. Równie, gdy kto czlowieczestwo czlowieka ­ to, e nie jest on sam, lecz wspólegzystuje ze swymi blinimi ­ postrzega jedynie jako okrelone dodatkowo, wtórnie, ubocznie, jedynie uzupelniajco i przy okazji, ten wcale go nie dostrzega". Autor dodaje: ,,Powiedzie o czlowieku, e jest samotny, to rzuci kltw". K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, Bd. 3, Teil 2, Zollikon­Zürich 1948, s. 270; cyt. za: J. Böckenhoff, Die Begegnungsphilosophie. Ihre Geschichte ­ ihreAspekte. Freiburg­München 1970, s. 218. 26 Jak glosi prorok Samuel: ,,Posluszestwo lepsze jest ni ofiara, a uwane sluchanie lepsze ni tluszcz barani". 1 Sm 15, 22. 27 Pisze o tym H.U. v. Balthasar, ,,A bliniego twego jak siebie samego", (w:) tene, Ty maszslowayciawiecznego, przel. J. Zychowicz, Kraków 2000, s. 162­164. 28 Równie Lévinas z aprobat przywoluje translacj biblijnego tekstu poczynion przez Bubera i Rosenzweiga: ,,kochaj twego bliniego, on jest jak ty. (...) to ty sam (...) ta milo bliniego jest tob samym". RozmowyzEmmanuelemLévinasem, przel. M. Jdraszewski, ,,Poznaskie Studia Teologiczne" T. VI, 1986, s. 502. Por. tene, O Bogu, który nawiedza myl, przel. M. Kowalska, Kraków 1994, s. 158­159. podmiot miloci winien j podejmowa w taki sposób, jakby sam byl jej obiektem29. Jednoczenie milo, cho inicjowana przy wyranym wspóludziale komponentu emocjonalnego, nie jest postrzegana w kategoriach uczu30 i dlatego trudno j rekomendowa, egzekwowa bd jej da31. Oto jak Buber, na dziesi lat przed TotalitéetInfini Lévinasa, odczytywal sens biblijnego przykazania: ,,Pierwsze zdanie, w którym slowo «milowa» uyte jest wyjtkowo nie w bierniku lecz w celowniku, brzmi: Powiniene swemu towarzyszowi ­ to znaczy kademu, kogo spotykasz na drodze swego ycia ­ okaza milo, jako równemu sobie. Jednak drugie zdanie ­ i w tym tkwi chasydzka egzegeza ­ uzupelnia: «Ja jestem Pan ­ uwaasz mnie za dalekiego od siebie, jednak odnajdujesz mnie w tej swojej miloci do swego towarzysza; nie w jego miloci do ciebie, lecz w twojej miloci do niego»"32. Por. M. Buber, Dwa typy wiary, dz. cyt., s. 70. W podobnym duchu wypowiada si Lévinas, a take Rosenzweig, akcentujcy filiacj midzy byciem blinim a ,,byciem ja": ,,Twój blini jest jak «ty». Czlowiek nie powinien wyprze si samego siebie. Jego Sobo wlanie tu w przykazaniu miloci bliniego zostaje ostatecznie potwierdzona w sobie samej (anseiner Stättebe-stätigt)". F. Rosenzweig,GwiazdaZbawienia, dz. cyt., s. 387. 30 Podejmujc polemik z Rudolfem Bultmannem, Buber dopuszcza moliwo postrzegania miloci bliniego zarazem w kategoriach uczu. Zaznacza wszake, i nie idzie tu o uczucie ,,sentymentalne", lecz o fundamentalne, organizujce relacj midzy Bogiem i czlowiekiem oraz, wtórnie, midzy ludmi. Por. M. Buber,Dwatypywiary, dz. cyt., s. 72, przyp. 12. Zwraca uwag zbieno pogldów na temat relacji midzy miloci a uczuciami, zbliajca Bubera do tradycji personalistycznej; por. np. K. Wojtyla, Milo i odpowiedzialno. Lublin 2001, s. 69­103. 31 Autor przeciwstawia te dwie kategorie: uczucia ,,mieszkaj" w czlowieku, podczas gdy on ,,mieszka" w miloci. (Nieprzypadkowo powysz metafor posilkuje si take przy opisywaniu relacji midzy czlowiekiem a mow: ,,w rzeczywistoci bowiem nie mowa tkwi w czlowieku, lecz czlowiek stoi w mowie i z niej przemawia". M. Buber, JaiTy, dz. cyt., s. 62; por. Das dialogische Prinzip, dz. cyt., s. 41). Dostrzec mona podobiestwo midzy sygnalizowan tu subsumcj, a t, za pomoc której Buber staral si ukaza zaleno midzy wiatem a Bogiem: wiat zawiera si w Bogu, a nie odwrotnie, jak chcieli panteici. JaiTy, s. 87­88; Das dialogische Prinzip, s. 80). wiat jest kreacj Boga odpowiadajc Jego zamierzeniom, z kolei kondycja czlowieka wykazuje podobiestwo do Stwórcy. I tak jak wiat nosi znami Boskiego stworzenia, tak i czlowiek, ,,mieszkajc" w miloci, zdolny jest odslania Bosko. JaiTy, s. 106; DasdialogischePrinzip, s. 107. 32 ,,Der erste Satz, in dem das Verb «lieben» ausnahmsweise nicht mit dem Akkusativ, sondern mit Dativ konstruiert ist, bedeutet: Du sollst deinem Genossen ­ das heißt jedem Menschen, dem du auf dem Wege deines Lebens begegnest ­ Liebe erweisen als einem dir Gleichen. Der zweite Satz aber ­ und hier setzt die chassidische Deutung ein ­ fügt dem hinzu: «Ich bin der Herr ­ du meinst, ich sei dir fern, aber in dieser deiner Liebe zu deinen Genossen wirst du mich finden; nicht in seiner Liebe zu dir, sondern in deiner Liebe zu ihm». Der liebende Mensch bringt Gott und Welt zusammen". M. Buber: Die heimliche Frage, (w:) tene: Der Jude und seinJudentum.GesammelteAufsätzeundReden, Köln 1963, s. 172. Podobiestwa i kontradykcje W niektórych koncepcjach wspólczesnej dialogiki pojcie bliniego bywalo traktowane jako synonim ,,drugiego", a czasem równie ,,innego"; prowadzilo to do polemik. Buber zgadzal si z tez Lévinasa, e obecno ,,Drugiego" nie jest funkcj wolnoci monadycznego ,,Ja". Wszak odpowiedzialno, rozpoznawalna w obrbie ekskluzywnej relacji ,,Ja­Ty" (,,Drugi"), jest uprzednia wzgldem wolnoci. Zreszt dla Lévinasa nie tylko ,,Drugi", lecz take ,,Inny", ju od pocztku wpisany jest w kade ,,Ja". T swoj obecno nieustannie manifestuje zglaszajc etyczne roszczenie, którym wzywa nie tylko do odpowiedzialnoci, ale te do sprawiedliwoci. Buber powtpiewal jednak, by ,,optanie przez Drugiego" pozbawialo ,,Ja" wolnoci wyboru. Przeslanie: ,,Nie zabijesz!", plynce z ,,Twarzy Drugiego" nie jest rozkazem wymuszajcym posluch. Gdyby tak bylo, ,,Twarz" zachowywalaby trwalo, nienaruszalno i adne ,,Ja" nie mogloby jej uchybi lub uchyli si wobec jej roszczenia. Wedlug Bubera realia midzyludzkich odniesie s inne. Zarówno bowiem uznanie ,,Twarzy", o której pisze Lévinas, jak i rozpoznanie ,,bliniego", swojego ,,Ty", kadorazowo zaklada odwolanie si do decyzji ,,Ja". Ta decyzja, ów wybór, owo wiadectwo, s wedlug Bubera niezbdn przeslank i kategorycznym warunkiem rozpoznania ,,Ty". Dlatego te kade ,,Ty", w wiecie empirycznych dowiadcze, czyli w tym wiecie, w którym de facto spelniaj si etyczne relacje, prdzej czy póniej doznaje uprzedmiotowienia, staje si ,,To"33. Czlowiek zostaje wówczas rozpoznany zaledwie jako jednostka, a Mistrz i Nauczyciel ­ podobnie jak ubogi, potrzebujcy, przybysz ­ trac wymiar transcendencji, której majestat pozwalal im poucza, da i oskara. Gdyby kade ,,Ja" w kadym momencie swego ycia bylo Lévinasowym ,,zakladnikiem" i ,,stróem swego brata", wówczas pytanie o bliniego, o ile nadal pozostaloby pytaniem, straciloby rang osobistego zadania stajcego przed ,,Ja". Jednak to, co dla Bubera podstawowe ­ wzajemno budujca ródlow etycznie (i antropologicznie) przestrze Pomidzy ­ dla Lévinasa staje si powodem oskare o etyczn kolaboracj34 i prowadzi do destrukcji etyki jako odcitej od wymiaru Nieskoczonoci ­ który jako jedyny moe by jej gwarantem. Zapewne racj mial Lévinas, gdy wzbranial si przed poszukiwaniem argumentów za etycznym statusem ,,Drugiego" (bliniego) w obszarze tego, co M. Buber, JaiTy, dz. cyt., s. 48, 49, 60. Podkrelan przez Lévinasa asymetri w pojmowaniu relacji etycznej trafnie oddaj slowa komentatora: ,,By, dla podmiotu etycznego, znaczy to w sposób istotny by-dla-drugiego, i to bycie-dla-drugiego zawiera w sobie odpowiedzialno i otwarcie na dobro". S. Decloux, BraterstwoisprawiedliwowmyliEmmanuelaLévinasa, przel. M. Jdraszewski, ,,Poznaskie Studia Teologiczne", T. VII, 1992, s. 341. naturalne, kulturowe bd etniczne. Slusznie te eksponowal rang roszczenia, dania, które plync od ,,Drugiego" nie pomijaj ,,Innych", gdy ich take reprezentuj. Jednak wedlug Bubera nie docenial wagi odpowiedzi, która nie tylko wymaga zgody ,,Ja", lecz take zaklada pelne jego uczestnictwo, calkowite zaangaowanie si ­ bycie obecnym. Wszak tego wszystkiego ,,Ja" moe odmówi i czsto odmawia, i ­ w konsekwencji ­ ani ,,Ty", ani ,,Ja" (osobowe, czyli nalece do fundamentalnego slowa ,,Ja­Ty")35, nie uzyskuj egzystencjalnej afirmacji36. Warto te podkreli, e cile zwizane z problemem bliniego pytanie o moliwo uzgodnienia i pogodzenia ze sob dwóch etycznych rzeczywistoci (rysujcej si w planie jednostki i w planie spoleczestwa) jest dla filozofii dialogu istotnym wyzwaniem. Lévinas próbowal w taki sposób odnale wspólny fundament ,,sprawiedliwoci" i ,,braterstwa", by ujawnila si filiacja tych poj37. Idzie nie tylko o kwesti ich ródlowoci, uprzednioci i ewentualnej nadrzdnoci którego z nich, ale te o moliwo pogodzenia ,,logosu" kadego z nich38. O ile bowiem sprawiedliwo odsyla do powszechnoci, ogólnoci ­ zwykle bezimiennej, anonimowej ­ o tyle braterstwo rozpoznawalne jest na gruncie relacji midzy osobami, niezaporedniczonej pojciowo i ekskluzywnej. Jednak Lévinas nie przeciwstawial jednostki ­ w tym, co w niej osobowe ­ spoleczestwu; nie rozdzielal ich etycznych roszcze i powinnoci. Przeciwnie, szukal przejcia od jednego ku drugiemu ­ wychodzil od jednostki, rozumianej jako ,,Drugi" lub ,,Inny", by odnale j w spoleczestwie i w nim zakorzeni. Dobro obecna od zawsze w twarzy ,,Drugiego" nie tylko wymusza jej uznanie, lecz winna take prowadzi do swej afirmacji w skali ogólnoludzkiej: blisko panujca w relacjach ,,Ja­Drugi" ma znale dopelnienie w sprawiedliwoci okrelajcej relacje ,,Ja­Inni" (ale równie: ,,Drugi­Inni"). 35 A nie ,,Ja" nalece do drugiego z fundamentalnych Buberowskich slów: ,,Ja­To", które zgodnie z t dystynkcj jest podmiotem poznawania, uywania i manipulowania. Por. M. Buber, JaiTy, dz. cyt., passim. 36 Wówczas ­ jak twierdzi Buber ­ jeli nawet ,,Ja" ,,bdzie calymi dniami nagiego przyodziewal, a glodnego karmil ­ z trudem zdola wypowiedzie prawdziwe «Ty»". Odpowied Bubera, (w:) E. Lévinas, Imionawlasne, przel. J. Margaski, Warszawa 2000, s. 42. 37 I chocia Lévinas zmierzal do przezwycienia niedyskursywnoci obciajcej biblijn metafor, przeloenie jej na jzyk ,,greckiego" logosu, to jednak pozostawal wiadomy ich wzajemnej odrbnoci i niekoherentnoci. Co wicej, rysuje si ona ju w obrbie tradycji biblijnej, choby we wzajemnym odniesieniu takich kategorii jak ,,milosierdzie" i ,,sprawiedliwo", które ­ pierwotnie odnoszc si do Boga ­ wtórnie silnie zaznaczaj swój udzial w rozpoznawaniu rzeczywistoci etycznej oraz organizowaniu filozoficznego dyskursu, osadzonego ­ jak w przypadku Lévinasa i filozofów dialogu ­ na etycznym fundamencie. 38 Nic zatem dziwnego, e równie t drog podaj badacze jego myli. Czytamy: ,,to wlanie przejcie od drugiego do spoleczestwa pozwoli nam zakorzeni sprawiedliwo w braterstwie, i rozumie odtd sprawiedliwo i spoleczestwo poczwszy od tego, co jest ich fundamentem". S. Decloux, Braterstwoisprawiedliwo..., dz. cyt., s. 339. W ten sposób ekskluzywno relacji etycznej powinna otwiera przestrze spoleczn, a kameralno pierwszej ­ odsyla do powszechnoci drugiej, budowanej i zawiadywanej wedle zasad sprawiedliwoci. Monologiczny nakaz czy dialogiczna zachta? ­ czyli dialogika wedlug w. Lukasza Egzegeza biblijnej przypowieci (Lk 10, 29­37) ­ slynnej, mimo e bezprecedensowej na tle synoptycznej tradycji ­ przynosi cenne etyczne oraz antropologiczno-filozoficzne inspiracje, a zarazem sklania do polemik. Niejednokrotnie uwypuklano dychotomiczn struktur tej przypowieci. Pierwsza cz zbudowana jest wokól teoretycznego problemu, rozwaanego midzy nauczycielem (Jezusem) a uczniem (bliej nieokrelonym ,,uczonym w Pimie"). Wydaje si jednak, e w drugiej czci perykopy do glosu dochodzi nie tyle ,,mylenie pragmatyczne wprowadzone przez imperatyw"39, ile nowa aksjologiczna rzeczywisto, odslaniana moc dialogicznej relacji i osobistego wiadectwa40. Po pierwsze, imperatyw: ,,Id, i ty czy podobnie" (Lk 10, 37) jest ostatnim zdaniem zamykajcym biblijny kerygmat, a zatem nie tyle ,,wprowadza" mylenie pragmatyczne, ile expost dopuszcza now optyk, w której powinno si postrzega i komentowa powysz logik. Ta nowa perspektywa nie wypiera poprzedniej, lecz j uzupelnia. Mona przyj, e pierwotne ,,teoretyczne" i tym samym monologiczne pytanie o bliniego nie zostaje uniewanione, lecz zyskuje dopelniajce je dialogiczne brzmienie i relacyjny kontekst. Po drugie, pojawiajcy si tu imperatyw jest nie tyle ,,logicznie" wydedukowan konkluzj, ile wyranie wyodrbnion point, niejako nadbudowan, dopowiedzian i w pewnym sensie zewntrzn wzgldem poprzedzajcego j dyskursu. Wczeniej wprawdzie wykazano, posilkujc si przykladem empirycznym, zwizek midzy czynem a byciem blinim, jako owego czynu konsekwencj. Jednak imperatyw stanowi autonomiczne zalecenie, niezalene od owej diagnozy; nie jest jej syntetycznym podsumowaniem, czy te implikacj. Z samej zalenoci zachodzcej midzy czynem a statusem bliniego nie wynika jeszcze powinno respektowania nakazu bycia (stawanie si) blinim. Mamy tu sformulowan pewn ogóln zasad, ale posiada ona sens zarówno pozytywny, jak i negatywny: kady ma szans sta si blinim, przez wiadectwo, jakie sklada ­ jak Samarytanin, ale przecie moe si te od tego powstrzyma ­ jak kaplan i lewita. Reakcja dwóch ostatnich nie spotkala si Ewangeliawedlugw.Lukasza, przel. i oprac. H. Langkammer, dz. cyt., s. 292. Za paraleln do niej mona uzna koncepcj Bubera, który pisal o korelacji zachodzcej midzy dwiema wizjami rzeczywistoci (,,wiat-Ty" oraz ,,wiat-To") a dwiema postawami przyjmowanymi przez czlowieka (uobecniajc i uprzedmiotawiajc). Por. Ja i Ty, dz. cyt., s. 39. z potpieniem (wbrew sugestiom, niemal standardowo funkcjonujcym w literaturze przedmiotu). Nieokazanie pomocy moglo mie racjonaln podstaw41. Niepodobna ­ nawet w imi zadouczynienia nakazom religijnym lub etycznym ­ da zachowa heroicznych lub irracjonalnych, a tym bardziej czyni je powszechn norm42. O tym, jak niebezpieczna byla droga z Jerozolimy do Jerycha pisano niejednokrotnie43. Ponadto, niezalenie od wykladni zawajcych pole dzialania etycznego (zarówno w spektrum podmiotowym jak i przedmiotowym), zdarzaly si równie takie, które ludzkie cierpienie kazaly widzie przez pryzmat zasluonej Boskiej kary44. I wreszcie, dodajmy, nie moe tu by mowy o adnym ,,intelektualizmie etycznym" w rozumieniu Sokratejskim, gdy w calej rozcigloci afirmowana jest tu wolno tego, kto moe zloy wiadectwo bycia blinim i dokonuje tego za spraw swego integralnego czynu. Po trzecie, kategoryczno sformulowanego na kocu imperatywu dotyczy raczej jego adresata (,,Ty sta si blinim"), anieli abstrakcyjnie rozumianej treci. Argumentem, który legitymizowalby ów imperatyw, nie jest przecie adne ogólne prawo, które ze wzgldu na sw uniwersaln przejrzysto i rang wymuszaloby dla siebie respekt na kadym rozumnym podmiocie. Ów imperatyw nie odwoluje si do czlowieka pojmowanego jedynie w jego roli bycia rozumnym podmiotem, który rozeznajc si i dzialajc w przestrzeni etycznej wykorzystuje ogólne pryncypia, transparentne i obligujce wszystkie, takie jak on, rozumne istoty. To nie z uwagi na powszechn akceptowalno zasad mam stawa si blinim, lecz w imi odpowiedzi na zagadnicie, którego ródlem jest konkretne ,,Ty". Punkt cikoci w argumentacji na rzecz wyboru takiej odpowiedzi przesunity jest ze sfery przedmiotowej (uniwersalno prawa) na sfer podmiotow (osobiste podjcie czynu). Ta ostatnia uwiarygod41 Przytoczmy uwag autora katolickiego, którego nie sposób posdza o stronnicz interpretacj, tendencyjnie i bezpodstawnie usprawiedliwiajc przedstawicieli ydowskiej religii: ,,Wielu starozakonnych kaplanów mieszkalo w Jerycho; prawdopodobnie jeden z nich udawal si do Jerozolimy, aby w wityni spelnia te liturgiczne czynnoci, które na niego przypadn. Nie mógl wic narazi si na nieczysto, a tak byloby, gdyby dotknl zmarlego ­ bo czy ranny nie mógl umrze w czasie opatrywania jego ran? ­ nadto uczeni twierdzili, e nie trzeba si litowa nad tym, który nie zna Prawa (Midr. Sam, § 9)". Ewangeliawedlugw.Lukasza.Wstp ­przekladzoryginalu­komentarz, oprac. F. Gryglewicz, Pozna 2007, s. 217. 42 Cho przyzna trzeba, e nieprzypadkowo lektura tekstów biblijnych afirmuje takie postawy. Przypomnijmy dwa przyklady: Hioba, który heroicznie (liczc si z utrat ycia) i irracjonalnie (wbrew przekonujcej argumentacji swoich najbliszych) bronil statusu ,,sprawiedliwego przed Bogiem" oraz Kaina, wykazujcego bezzasadno kierowanego ku niemu oskarenia (brak dowodów czynu, wiadków, regulacji prawnych, niepodleganie zobowizaniom jurydycznym bd etycznym). 43 J. Flawiusz, Wojnaydowska, IV 8, 3; w. Hieronim, Onomasticum, 25; por. Ewangelia wedlugw.Lukasza, przel. i oprac. H. Langkammer, dz. cyt., s. 294. 44 W. Monselewski, DerbarmherzigeSamariter, dz. cyt., s. 142. niana jest spotkaniem z osobowym bytem, a nie autorytetem abstrakcyjnej idei, i dlatego niepodobna definiowa jej przy uyciu tradycyjnych podmiotowoorzecznikowych rodków dyskursu. Istnieje wprawdzie ,,kategoryczny" zwizek pomidzy czynem a jego rezultatem, lecz nie wykazuje si takiej zalenoci pomidzy statusem ,,bliniego" a wymogiem czy racj jego osignicia przez konkretn ludzk jednostk. Zalecenie ,,czy podobnie" nie odwoluje si do tego, co powszechne: do godnoci ludzkiej lub do prawa naturalnego. Przeciwnie, odwoluje si do tego, co jednostkowe i niepowtarzalne: do wraliwoci i milosierdzia45. Pojawia si nie jako ,,prawo", lecz jako ,,przykazanie"46 ­ ekskluzywne, gdy osobicie adresowane do konkretnego czlowieka, który równie osobicie moe je przyj (jak Samarytanin) lub zignorowa (jak kaplan i lewita, ale te jak bogaty mlodzieniec, który ,,odszedl zasmucony" (Mt 19, 22; Mk 10, 22; Lk 18, 23). W konsekwencji okazuje si, e bycie blinim nie jest trwal wlasnoci ludzkiego bytu. Przynalec do aksjologiczno-egzystencjalnego horyzontu ludzkiego istnienia, staje si jego jakoci, probierzem, powolaniem i celem. Jawi si jako stojce przed czlowiekiem zadanie, dyspozycja domagajca si realizacji. Konkluzja Kategoria bliniego, ufundowana w obszarze dowiadcze religijno-etycznych, cile koresponduje z przynalec refleksji antropologiczno-filozoficznej kategori osoby. Sens bycia blinim moe by odczytywany pod warunkiem uwzgldnienia zarówno rzeczywistoci relacyjnej, jak i motywacji sklaniajcej woln ludzk jednostk do podjcia czynu zawiadczajcego o zasadnoci uycia tej kategorii. Rzeczywisto relacyjna zostala naleycie rozpoznana i ofiarowana filozoficznej refleksji nad czlowiekiem za spraw wspólczesnej dialogiki. Na pojcie miloci, jako komponentu ,,bycia blinim", zwrócila uwag tradycja judeochrzecijaska. Za szczególnie istotne dla zrozumienia ,,miloci bliniego", bez której kategoria ,,blini" stracilaby sw tre, uzna trzeba dialogiczne pouczenie zawarte w nowotestamentowej przypowieci o Samarytaninie. Wydaje si ono kontrastowa z tymi ,,zracjonalizowanymi" wyobraeniami o miloci, które wyrastaj z monologicznego etosu filozofii greckiej i budowaZarówno okrelenia greckie, jak i hebrajsko-aramejskie (gr. esplanchnisthe, hebr. lehinachem ­ ,,wspólodczuwanie bólu", nachum ­ ,,pocieszenie, wspólczucie" oraz rachamim ­ ,,wewntrzne wspólodczuwanie") wydaj si zawiadcza o emocjonalnym wydwiku omawianego tekstu. 46 Kwesti rónicy pomidzy prawem a przykazaniem, w aspekcie dyskusji midzy Buberem i Rosenzweigiem, poruszam w pracy: Czlowiek­istotaspozakultury. DialogikaMartina Buberajakopodstawaantropologiifilozoficznej, Lód 2011, s. 302­303. nej w korespondencji z ni ródziemnomorsko-europejskiej kultury politycznej. W tej ostatniej refleksja na temat miloci zaklada równo partnerów, bdcych wspóluczestnikami tego samego kulturowego kontekstu. Tymczasem Samarytanin uosabia podmiot zdystansowany wzgldem etnicznych, politycznych czy jurydycznych zaszloci bd innych argumentów i artefaktów wypelniajcych sfer kultury47. Tylko takie rozumienie podmiotu, rozpoznawanego nie tylko w ,,Ty", gdy pierwotnie reprezentowanego przez ,,Ja", moe upowania do okrelania go mianem bliniego48. Kategoria bliniego nie podlega uprzedmiotawiajcej j tematyzacji. Daremne byloby poszukiwanie jej desygnatu w sferze obiektów. Uznanie bliniego nie jest funkcj aktu poznawczego. Wyrónikiem bliniego nie s ani adne cechy, ani jakoci. Ju sama próba ich odnalezienia oznaczalaby przyjcie przez ,,Ja" perspektywy monologicznej. A w takiej perspektywie potencjalne ,,Ty", jeszcze przed uznaniem go, przed potencjaln prób afirmacji jego osobowo-relacyjnego wymiaru, zostaloby sprowadzone do poziomu ,,To", w którym kategoria bliniego nie ma zastosowania. Skoro jednak ,,Ja" potrafi urealni bycie blinim, to dzieje si to ze wzgldu na moliwo wejcia w relacj z ,,Ty". Owo ,,Ty" ­ niezalenie od tego, czy jest aktywne w swym ,,zagadywaniu Ja" i czyni to w sposób zamierzony, czy przeciwnie, nie wykazuje celowej inicjatywy, a moe nawet (jak biblijny podróny), jest niewiadome i bezsilne ­ zawsze ostatecznie przesdza o dzialaniu bdcym reakcj podejmowan przez ,,Ja", nadajc jej rang czynu bliniego49. Tre dialogicznego zagadnicia nie musi przybiera formy slownego komunikatu. Zagadniciem jest ju sama opresja, w jakiej znalazlo si ,,Ty", a czego ,,Ja" stalo si wiadkiem. Zwrotno zwizana z byciem blinim nie grozi zatarciem granic midzy ,,Ja" i ,,Ty" (czego obawial si Lévinas) ani oslabieniem roszcze, jakie ,,Ty" kieruje ku ,,Ja". Bo chocia nie tylko ,,Ja" jest blinim ­ jest Zwraca na to uwag J. Ratzinger, JezuszNazaretu, przel. W. Szymona, Kraków 2007, s. 171. Por. H. Kuhn, ,,Liebe".GeschichteeinesBegriffs, München 1975, s. 88. 48 Z tak wykladni koincyduj slowa: ,,Blini (...) jest kim, kogo spotykam osobicie poza jakimkolwiekzaporedniczeniemspolecznym; sens tego spotkania nie podlega adnym kryteriom immanentnym wobec dziejów". P. Ricoeur, Socjusz a blini, przel. A. Krasiski, (w:) tene: Podlugnadziei, oprac. S. Cichowicz, Warszawa 1991, s. 124. 49 Na pierwszestwo ,,Ty" (sic!) w stawaniu si blinim zwrócono uwag nie tylko w obszarze myli dialogicznej. Perspektywa ta dochodzi do glosu we wspólczesnej myli katolickiej i egzegezie biblijnej. Dobitnie wyraaj to slowa Josepha Ratzingera: ,,Ja musz sta si blinim, wówczas drugi okae si «taki jak ja» (...) sam w swym wntrzu musz nauczy si bycia blinim (...) musz wykaza przed sob, e w swym wntrzu nauczylem si by blinim. (...) musz sta si milujcym (...). Wówczas odnajd swojego bliniego, albo lepiej: wówczas zostan odnaleziony przez niego"; cyt. za: R. Kiss, DiedialogischeVerfasstheitdesMenschenin PhilosophieundTheologieamBeispielMartinBuberundJosephRatzinger­einkomparativer Ansatz (diss.), Wien 2010, s. 210­212. nim ,,take" ,,Ty" ­ to jednak wymóg udzielenia ,,Ty" odpowiedzi, a take podjcia za ,,Ty" odpowiedzialnoci, spoczywa zawsze na ,,Ja". Równie ,,Ty" zdolne jest rozpozna w sobie bliniego dopiero poprzez wlasny czyn wejcia w dialogiczn relacj50. Bo przecie ,,Stawanie si blinim ­ jak wyrazi to wspólczesny teolog, w korespondencji z myl dialogiczn ­ dokonuje si w akcie dzialania"51. Owo dzialanie nie polega na poznawaniu lub uytkowaniu, gdy wyraa si relacj ­ spotykaniem oraz byciem spotykanym. Wejcie w relacj jest czynem podjtym przez ,,Ja", ale nie doszloby do niego bez ,,Ty", bez zagadnicia, zaproszenia do relacji52. Bez ,,Ty" nie mialoby ono szansy, by w sobie rozpozna bliniego, co wicej, nie zdolaloby nawet rozpozna w sobie ,,Ja". Konsekwencje plynce z powyszego czynu s dla ,,Ja" dwojakie. Po pierwsze uznaje ono w drugim czlowieku ,,Ty-osob"; po wtóre, na mocy powyszego, uznaje ono siebie za osob ­ bliniego owego ,,Ty". Gdyby odwola si do dialogicznej terminologii Bubera, mona by przyj, e blinim jest rozpoznawane w perspektywie subiektywnej Ja, przynalene fundamentalnemu slowu ,,Ja­Ty". Bycie blinim, uzyskujc sens dziki perspektywie relacyjnej, ma charakter zwrotny. Nie przynaley ono ,,substancjalnej" charakterystyce ludzkiego indywiduum, gdy rysuje si jako funkcja podjtego przez ni czynu. ,,Ja" ustanawia siebie blinim w momencie, gdy odpowiada na pytanie plynce od ,,Ty". Albo, by odwola si do znanej sentencji, ,,Ja odkrywa siebie w chwili, w której przez pytanie «gdzie» tego «Ty» stwierdza istnienie «Ty»"53. Czynic siebie odpowiadajcym ,,Ty", czyni siebie za odpowiedzialnym. Rozpoznanie w czlowieku osoby zaczyna si od rozpoznania w nim bliniego, a doj do tego moe tylko w warunkach dialogicznego spotkania. Jest to sytuacja szczególna, nie majca precedensu w ontologicznie zobiektywizowanym spektrum rzeczywistoci, niezaporedniczona adn pojciowoci ani ogólnoci, ani te niepoddajca si epistemologicznej eksploracji. Jednak to 50 Kolejny, obok cytowanego wyej, chrzecijaski teolog stwierdza, i: ,,relacje maj dla okrelenia czlowieczestwa znaczenie o wiele wiksze ni ludzkie potencje i dziela". G. Ebeling, Przyczynekdodefinicjiczlowieka, przel. M. Lukasiewicz, (w:) Czlowiekwnaucewspólczesnej, red. K. Michalski, Kraków 2006, s. 79. 51 J. Schreiner, R. Kampling, Blini-obcy-nieprzyjaciel. Z perspektywy Starego i Nowego Testamentu, przel. J. Zychowicz, Kraków 2001, s. 130. 52 Warto dokona tu ucilenia, podajc za sugesti Bubera: ,,Ja" swoj genez zawdzicza ,,Ty". W tym sensie inicjatywa zawizania relacji ley po stronie ,,Ty". Jednak poczwszy od chwili, gdy ludzkie ,,Ja" jest ju wiadome swego osobowego statusu, potrafi ono decydowa o tym, czy podejmie otwierajc si szans wejcia w dialogiczn relacj, a ponadto moe samodzielnie takie relacje inicjowa. 53 F. Rosenzweig, GwiazdaZbawienia, dz. cyt., s. 294. Powysza sentencja stanie si dla polskiego myliciela ,,fundamentalnym przekonaniem calej dialogiki". J. Tischner, Ksidz na manowcach, Kraków 1999, s. 287; tene, Filozofiadramatu, Pary 1990, s. 86. wlanie dialogiczne spotkanie, jak slusznie zauwaa Paul Ricoeur, ,,czyni jedn osob bezporednio obecn wobec drugiej osoby"54. Streszczenie Kategoria ,,bliniego" trafila do humanistyki i do filozofii z obszaru religii, gdzie wykrystalizowala si w kontekcie miloci bliniego. Jej znaczenie w filozoficznym dyskursie o czlowieku odkryla wspólczesna filozofia dialogu. Stalo si to szczególnie dziki Martinowi Buberowi, w którego koncepcji blini jest odpowiednikiem osoby ludzkiej, rozpoznawalnej dopiero w obrbie interpersonalnej relacji. Bycie blinim (osob) jest uwarunkowane milosierdziem ludzkiego ,,Ja" wzgldem jakiego ,,Ty". Owo ,,Ja" dopiero wówczas okazuje si blinim, gdy odpowie na zagadnicie pochodzce od ,,Ty". P. Ricoeur, Socjuszablini, dz. cyt., s. 112.

Journal

Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria – de Gruyter

Published: Jun 1, 2012

There are no references for this article.