Get 20M+ Full-Text Papers For Less Than $1.50/day. Start a 14-Day Trial for You or Your Team.

Learn More →

Między homo immunologicus a homo repetitivus. Koncepcje antropologiczne Petera Sloterdijka – notatki na marginesie Du mußt dein Leben ändern

Między homo immunologicus a homo repetitivus. Koncepcje antropologiczne Petera Sloterdijka –... Przegld Filozoficzny ­ Nowa Seria R. 21: 2012, Nr 2 (82), ISSN 1230­1493 DOI: 10.2478/v10271-012-0048-8 . Koncepcje antropologiczne Petera Sloterdijka ­ notatki na marginesie Du mußt dein Leben ändern Slowa kluczowe: antropotechnika, antropologia, immunologia, wiczenie, metaforologia,kaleka,kompensacja,posthumanizm Antropologia pragmatyczna w kategoriach antropotechnicznych Jak zauwaa Hans Blumenberg, filozofia czlowieka, zadajc pytanie o to, czym jest czlowiek, z reguly wybiera jedn z dwóch odpowiedzi. Twierdzi mianowicie albo e czlowiek jest istot ubog, albo e czlowiek jest istot bogat (Blumenberg 1997: 98). Sam Blumenberg, jak wiadomo, nie podpisuje si pod adn z tych wersji. Jego rozwizaniem jest paradoks ­ czlowiek jest bogaty, poniewa jest ubogi. A dokladniej: czlowiek jest bogaty pod wzgldem kulturowym, poniewa jest ubogi pod wzgldem biologicznym. W kategoriach bardzo podobnego paradoksu mona odczytywa koncepcje antropologiczne Petera Sloterdijka, które sprowadzaj si do wniosku: czlowiek jest wirtuozem, poniewa jest kalek (jak zobaczymy dalej, pomidzy intuicjami antropologicznymi Blumenberga i Sloterdijka mona odnale take inne podobiestwa czy paralelizmy). Sloterdijk bywa nazywany chronicznym dysydentem filozoficznym, przede wszystkim z uwagi na hiperbolizacje i pozorny nielad charakteryzujcy jego teksty. Jednak wydaje si, e specyficzno myli Sloterdjka dotyczy raczej jej formy, poniewa jeli idzie o tre, Sloterdijk nie robi nic innego, jak tylko poda ciek antropologii pragmatycznej, któr wybieraj przecie take inni, jak np. Gernot Böhme czy Hermann Schmitz. Jak wiemy, kada antropologia pragmatyczna uszczególowia pytanie ,,czym jest czlowiek?" i zastanawia si nad moliwociami bycia czlowiekiem, ale przede wszystkim ­ nad moliwociami rozumienia siebie samego przez czlowieka. Przy czym miejsce szczególne zajmuje tu problematyka cielesnoci, by moe najwaniejsza u Schmitza w jego nowej fenomenologii (bdcej w duej mierze filozofi ciala), ale widoczna take u Böhmego i oczywicie u Sloterdijka. Zatem z pozoru moe si wydawa, e Sloterdijk jedynie reformuluje dobrze ju znane odpowiedzi na odwieczne pytania dotyczce conditio humana. Jednak w rzeczywistoci Krüppelanthropologie Sloterdijka nie jest po prostu kolejn odslon narracji o Herderowskim ,,inwalidzie". Podobnie jak Blumenberg, Sloterdijk w swych poszukiwaniach antropologicznych wybiera wlasn, osobn drog. Do drogi owej naley równie rola, jak Sloterdijk ­ slusznie czy nieslusznie ­ sobie przypisuje. Mianowicie rozumie siebie jako psychagoga a zarazem diagnost chorób trapicych nasz kultur ­ na tym jej etapie, który Sloterdijk zamiast postmodernistycznym woli nazywa posthumanistycznym (zob. Sloterdijk 2008). Jedn z najwaniejszych diagnoz Sloterdijka, z której de facto wynika wikszo jego koncepcji i postulatów, jest ta mówica o zmianie kategorii dokonujcej si we wspólczesnym wiecie. Otó obowizujca dotd kategoria systemów etycznych, a szczególnie systemów religijnych, zostala zastpiona przez kategori rónego rodzaju systemów wicze (Übungssysteme). Sama religia upodobnila si, zdaniem Sloterdijka, do specyficznego programu treningowego. Std obecnie zanika opozycja: wierzcy­niewierzcy, ustpujc miejsca innej: praktykujcy­niepraktykujcy (lub: praktykujcy inaczej). Dla Sloterdijka praktykujcy to po prostu wiczcy ­ i oto mamy koronny przyklad proponowanego przez Sloterdijka reformulowania dyskursu etycznego w kategoriach antropotechnicznych. Zdaniem filozofa, reformulowanie to jest konieczne, bowiem potrzebujemy dzi nowego jzyka na opisywanie ,,starych" fenomenów, takich jak duchowo, moralno, pobono, asceza. W epoce posthumanistycznej fenomeny te nabieraj odmiennego ni dotd charakteru i wymagaj dla swego opisu nowej nomenklatury. Jednoczenie, jak zdaje si sdzi Sloterdijk, wraz z nowym ,,slownikiem" (uywajc nomenklatury R. Rorty'ego) przyjdzie nowa optyka, nowa perspektywa ogldu i ­ nowe zrozumienie rzeczywistoci tak ludzkiej, jak i nieludzkiej. Z drugiej strony lektura tekstów Sloterdijka pozwala wysun przypuszczenie, e owa potrzeba nowych kategorii antropotechnicznych istniala ju od dawien dawna. W takim razie Sloterdijk wystpowalby tu po prostu w roli demaskatora, na podobnej zasadzie, na jakiej w Sferach zdemaskowal pelzajcy charakter procesu globalizacji.1 W slowniku Sloterdijka trzy terminy pozostaj ze sob we wzajemnym sprzeniu: ,,wiczenie", ,,immunologia" i ,,antropotechnika" (czy te ,,antropotechniki"). Sloterdijk stwierdza: ,,Jako wiczenie definiuj kad operacj, za pomoc której kwalifikacje dzialajcego zostaj utrzymane na takim samym poziomie lub poprawione a do nastpnej operacji, niezalenie od tego, czy jest ona zadeklarowana jako wiczenie, czy te nie" (Sloterdijk 2009: 14). Czlowieka definiujemy zatem ­ co nie jest zbytnio zaskakujce ­ w kategorii dzialania. Jednak nie naley tu popelnia podstawowego bldu, który polega na utosamianiu dzialania z prac. To fatalne w skutkach potknicie przydarzylo si, zdaniem Sloterdijka, Marksowi i mlodoheglistom, którzy skdind slusznie stwierdzili, e czlowiek wytwarza sam siebie. Lecz niestety, niemal natychmiast ta trafna teza zostala zagluszona intensywn i drobiazgow analiz pracy jako jedynego istotnego dzialania czlowieka. Czlowiek istotnie wytwarza sam siebie, ale bynajmniej nie przez prac ­ nawet jeli mialaby to by praca symbolicznie rozumiana, a dzi tak wysoko ceniona, czyli tzw. ,,praca nad sob". (tame: 13) Dzialanie czlowieka sprowadza si do nieustannych wicze, zaczynajcych si z momentem narodzin, a koczcych dopiero w chwili mierci. Wedlug Sloterdijka ,,wiczeniem" jest wic wlaciwie kade dzialanie czlowieka ­ na podobnej zasadzie, na jakiej u Blumenberga wlaciwie kade ludzkie dzialanie zostaje okrelone jako ,,kompensacja". wiczenia, które wypelniaj cale ycie podmiotu, sw monotonn powtarzalnoci przypominaj kalk. Czlowiek jest uwiklany w matryc nieustannego treningu. Dlatego diagnosta-Sloterdijk wyrokuje: ,,Nadszedl ju czas, aby odsloni czlowieka jako istot, która sklada si z powtórze" (tame: 14). Dotychczasowe popularne w antropologii filozoficznej kategorie: homo faberoraz homo religiosus zostaj ujte w nadkategori: homo repetitivus. Perspektywa autoterapeutyczna Obraz malowany przez Sloterdijka naley oceni jako pesymistyczny. Nie chodzi tu nawet o wspomnian monotoni procedury wiczeniowej. Niepokojcy wydaje si raczej cel, do którego ma zaprowadzi ten nieustanny wysilek. Otó wiczcy nieustannie homo repetitivus czyni to nie w imi doskonalenia si jako takiego ­ ale jedynie w celu przeycia. Optymalizacja, podnoszenie poziomu oczywicie maj miejsce, lecz s to zaledwie efekty uboczne. ProZdaniem Sloterdijka globalizacja istniala ju w staroytnoci. W naszej epoce nastpila jedynie akceleracja typowych dla globalizacji tendencji, co sprawilo, e zaczly by one wreszcie uchwytne dla naszej percepcji (zob. Sloterdijk 2004). gram wicze za jest niczym innym, jak tylko programem rehabilitacyjnym, któremu czlowiek musi nieustannie poddawa samego siebie, jeli chce si utrzyma przy yciu. W takiej perspektywie autoterapeutycznej Sloterdijk rozumie caly proces ewolucji albo innymi slowy: ycia samego. wiat, bdcy biotopem ycia, jest przestrzeni nieustannego dzialania czynników i mechanizmów inwazji i destrukcji, grocych yciu nie tylko uciliwymi dysfunkcjami, ale równie calkowitym unicestwieniem. W tej sytuacji ycie rozwijajce si w procesie ewolucji nie ma innego wyjcia, jak tylko wyksztalca mechanizmy obronnociowe. Stare, jeszcze darwinowskie kategorie zachowania gatunku czy samozachowania, w perspektywie antropotechniki zmieniaj si w ,,immunologizacj". Ewolucja zostaje ukazana jako continuum nabierania odpornoci. W przypadku czlowieka ewolucja biologiczna przechodzi na kolejne metapoziomy: ewolucji spolecznej i ewolucji kulturowej (tame: 21). Biologiczny system immunologiczny zostaje uzupelniony o dwa inne: system socjo-immunologiczny (do którego zaliczaj si np. praktyki prawne, solidarystyczne, ale take militarne) oraz interesujcy Sloterdijka szczególnie system psycho-immunologiczny (obejmujcy wszelkiego rodzaju praktyki symboliczne). Opis i uzasadnienie celowoci dwóch pierwszych systemów s do oczywiste. Sloterdijk nie zaskakuje nas, przedstawiajc czynniki zagraajce biologii organizmu oraz chaos i dysfunkcje spoleczne jako wyzwania, z którymi poradzi sobie musz odpowiednio pierwszy i drugi system immunologiczny (zreszt pierwszemu systemowi Sloterdijk w ogóle powica niewiele uwagi). Natomiast znacznie oryginalniej przedstawia si opis trzeciego systemu: psycho-immunologicznego. Mianowicie z jego pomoc, jak pisze Sloterdijk, ,,od dawien dawna udaje si ludziom gorzej lub lepiej poradzi sobie przy uyciu fikcyjnych antycypacji i mentalnych rynsztunków z wlasn podatnoci na zranienia przez los, wliczajc w to miertelno" (tame: 22). Trzeci krg immunologiczny jest zatem przedstawiony w kategoriach immunologii metafizycznej, która w odpowiedzi na miertelno czlowieka reaguje wytworzeniem idei niemiertelnoci. Sloterdijk jako czci skladowe systemu trzeciego wymienia przede wszystkim religi, ale i ogólniej: kultur2. Symboliczny system immunologii metafizycznej jest podstawowym kryterium, które pozwala zaklasyfikowa czlowieka równoczenie jako kalek i akrobat. Bowiem z jednej strony czlowiek okrelony jako homo immunologicus jest istot zdoln do przetrwania jedynie w potrójnym kokonie skonstruowanych przez siebie systemów immunologicznych, jednak z drugiej strony w cyrku, do którego Sloterdijk porównuje natur, ten kaleki czlowiek okazuje si najlepszym z artystów 2 Warto w zwizku z tym zada sobie pytanie czy immunologizujcej ,,niemiertelnoci" nie powinnimy u Sloterdijka rozumie szerzej, to znaczy nie tylko w kategoriach stricte religijnych. (homo artista), gwiazd programu, zdoln do stworzenia niezwyklego ,,numeru", czyli systemu immunologii metafizycznej. Reszta wykonawców biorcych udzial w przedstawieniu jest w stanie powtarza jedynie duo prostsze procedury akrobatyczne, aczkolwiek i one daj w efekcie niezwykly spektakl, któremu na imi ewolucja. Od Krüppelanthropologie do Trotzanthropologie Zasada dzialania wszystkich trzech systemów immunologicznych sprowadza si do nieustannego powtarzania sekwencji wicze. Permanentny kognitywny, ale i fizyczny trening, jaki czlowiek sobie narzuca, ma poprawia w maksymalnym moliwym zakresie jego niepewny status immunologiczny, i to nie tylko w perspektywie indywidualnej i zbiorowej, ale nawet kosmicznej (Sloterdijk 2009: 23). Taki potrójny, karkolomny wysilek; wysilek, jak pisze Sloterdijk, ,,surrealistyczny", sprawia, e: ,,Kto szuka czlowieka, ten znajdzie akrobat" (tame: 29). I w taki oto sposób Krüppelanthropologie Sloterdijka przechodzi plynnie w Trotzanthropologie. Antropologia kalectwa graniczy bezporednio i przenika si z antropologi ,,ycia na przekór", ,,ycia mimo wszystko" (Trotzdem-Leben), a czlowiek ­ ten trenujcy bohatersko i nieustannie kaleka ­ godny jest tyle wspólczucia, co podziwu. W koncepcji antropologicznej Sloterdijka ,,czlowiek jawi si jako zwierz, które musi i naprzód, poniewa jest przez co upoledzone" (tame: 69). W tym parciu do przodu ludzko osiga rezultaty doprawdy zadziwiajce ­ ludzkiego zwierzcia Sloterdijka nie mona zatem sprowadzi do pesymistycznej wizji Nietzschego. Klamr spinajc terminy: homo immunologicus, homo repetitivus i homo artista jest pojcie antropotechniki. Odsyla ono do skomplikowanych programów treningowych, dziki którym systemy immunologiczne mog wci skutecznie funkcjonowa. Mówic inaczej, antropotechnika jest wizj procedur, które czlowiek wci powtarza i doskonali, aby ,,utrzyma si w formie", i dziki którym moe ukry si za immunologicznymi parawanami. Calo procesu owych immunologizujcych repetycji stanowi jednoczenie proces autokreacji czlowieka. W swych trzytomowych Sphären Sloterdijk skupia si na przestrzeniach ludzkiego ycia, które musz by oslonite immunologicznym ekranem3. Natomiast w ksice DumusstdeinLebenändern koncentruje si nie na przestrzeniach, ale na upoledzeniu istoty je zamieszkujcej. W tym miejscu wypada podkreli, e Sloterdijk umylnie wybiera termin: ,,kaleka" (Krüppel), odegnujc si od poprawnych politycznie i jego zdaniem czsto 3 Sloterdijka krytyka Heideggera wyraa si take poprzez rezygnacj z perspektywy czasu na rzecz perspektywy przestrzeni. zbyt ju eufemistycznych okrele w rodzaju vertically challenged w odniesieniu do osób o karlowatym wzrocie (tame: 69). Wlanie nie co innego jak pojcie kalectwa jest Sloterdijkowi, jak si wydaje, niezbdne. Ludzie kalecy egzemplifikuj u niego z jednej strony kondycj ludzk, a z drugiej ­ ilustruj jego koncepcje filozoficzne; jego Krüppelanthropologie, której odwrotn stron stanowi Trotzanthropologie. ycie osób upoledzonych, które id do przodu mimo wszystko, na przekór uderzeniom losu ­ to jakby soczewka skupiajca i wyostrzajca przekonania antropologiczne Sloterdijka. W bardzo typowy dla siebie sposób Sloterdijk relacjonuje w charakterze obszernej ilustracji histori ycia niejakiego Carla Hermanna Unthana. Czlowiek ten urodzil si pozbawiony rk. Powicil si jednak ­ jakby umylnie, jakby na przekór ­ grze na skrzypcach, uywajc w tym celu nóg. Uczyl si w konserwatorium w Lipsku, a potem podróowal z koncertami po Europie i Stanach Zjednoczonych. Czasami wystpowal w cyrku, ale wspólpracowal te z powanymi orkiestrami. W Wiedniu poznal Johanna Straussa, zetknl si take z Franciszkiem Lisztem. Histori swego ycia spisal samodzielnie na maszynie, tytulujc j: Pedyskrypt. Notatki z ycia czlowieka bezrkiego, z30-tuilustracjami. Sloterdijk podkrela znaczco, e ksika zostala wydana w 1925 roku ­ czyli 2 lata przed Heideggera Byciemiczasem oraz 3 lata przed Schelera Stanowiskiem czlowieka w kosmosie. Unthan wpisuje si doskonale w koncepcje antropologiczne Sloterdijka jako kaleki artysta. Sloterdijk przyznaje mu miejsce w ,,panteonie wirtuozów egzystencji wbrew swojej woli" (tame: 70). Poza tym Unthan jest nie tylko prototypem kategoryzowania antropotechnicznego, ale te w swoich intuicjach i postawach stanowi, zdaniem Sloterdijka, ikon filozofii Nietzschego zaprezentowanej w Ecce homo4. Unthan równie chce wzi samego siebie w gar ­ w elazn pie, jak mówi ­ i cho nie moe sam si uzdrowi (jak to czytamy w Ecce homo), to przynajmniej chce ,,wydoby z siebie wszystko" (Sloterdijk 2009: 74). Filozofi moraln Nietzschego przypomina Sloterdijkowi programowe odrzucanie przez Unthana jakiejkolwiek litoci. Jednak przede wszystkim Unthan to uosobienie ,,ycia mimo wszystko" ­ czyli paradoksalnej egzystencji, która jest udzialem podmiotu. Jego istotnie surrealistyczne wiczenia i osignicia to przeslanie, jakie ,,wiczca w sposób szczególny" istota, czyli czlowiek kaleki, adresuje do istoty ,,wiczcej generalnie", czyli czlowieka jako takiego (tame: 78). Sloterdijk podchodzi krytycznie do glównych rozwiza wspólczesnej antropologii, odczytujc je jako narracje rezygnujce z czego, co nazywa 4 Zreszt nic w tym dziwnego, poniewa antropotechniki nie s obce koncepcjom Nietzschego. I tak np. Übermensch personifikuje, wedlug Sloterdijka, szczególny akrobatyczny program, a Tako rzecze Zaratustra podaje bardzo szczególowe wskazówki dotyczce treningu ascetycznego (zob. Sloterdijk 2009). ,,heroiczn dydaktyk kalectwa" (tame). Nie zalecaj one odrzucenia protez, ale wrcz przeciwnie ­ opracowuj programy, które czyni podmiot jeszcze bardziej od tych protez uzalenionym. Jako przyklad Sloterdijk podaje psychoanaliz Freuda (czlowiek jako Prothesengott) czy funkcj instytucji u Gehlena. Oczywicie mona w tym miejscu zapyta, czy Sloterdijk nie jest niekonsekwentny. Bo czy systemy immunologiczne bd same wiczenia nie pelni podobnej funkcji? Czy antropotechnika nie jest kolejn ,,kul", na której wspiera si kaleki homo repetitivus? Przyjrzyjmy si temu problemowi. Sloterdijk stwierdza: ,,Gdziekolwiek pojawia si czlowiek, tam uprzedza go jego kalectwo: ten pogld stanowi refren filozoficznych opinii o czlowieku w ubieglym stuleciu" (tame: 95). Nastpnie w tym duchu Sloterdijk deszyfruje najwaniejsze koncepcje antropologiczne. I tak u Freuda czlowiek to kaleka bezradnoci, który ,,do swoich celów moe tylko dokutyka" (tame), u Bolka i Gehlena ­ kaleka neoteniczny, który kompensuje swoj chroniczn niedojrzalo za pomoc oslon instytucji, u Plessnera ­ kaleka ekscentryczny, skazany na ustawiczne stanie obok samego siebie, wreszcie u Sartre'a i Blumenberga ­to istota okaleczona widocznoci (Sichtbarkeitskrüppel), która przez cale ycie musi zmaga si z fatalnym faktem bycia widzian5. Jednak filozofia Sloterdijka jest czym wicej ni tylko dekodowaniem wywodów jego poprzedników i opatrywaniem ich koncepcji wlasnymi, awangardowo i atrakcyjnie brzmicymi nazwami. Bo przecie w jego koncepcji to dopiero kalectwo umoliwia autokreacj, a poniewa czlowiek wytwarza sam siebie, wynika std, e kalectwo staje si conditio sine qua non czlowieczestwa. Innymi slowy, czlowiek albo jest kalek, albo nie ma go wcale. Niedoskonalo, ulomno podmiotu nie jest ju tylko czym, co trzeba znosi i kompensowa, ale take czym, co naley konstatowa z prawdziw satysfakcj. Dyscyplina wicze kontra reim fitnessu Take systemów immunologicznych Sloterdijka nie mona odczytywa jedynie jako rodzaju protez. Wszak systemy te nie tylko oslaniaj i wspieraj podmiot, ale równie zmieniaj go, poniewa s, wedlug Sloterdijka, rodzajem szczepionki. I w tym wlanie sensie Sloterdijk definiuje religi jako immunologizujce zaszczepienie niemiertelnoci. Jeli odnie ten obraz do innych praktyk symbolicznych (czego Sloterdijk jednak nie czyni), to prawdopodobnie w przypadku prawa mielibymy do czynienia z zaszczepieniem sprawiedliwoci, w przypadku sztuki ­ z zaszczepieniem piknem, w przypadku praktyk Mona tu jednak wysun zarzut niekonsekwencji pod adresem Sloterdijka. Przecie w pierwszym tomie Sphären (Blasen) sam mówi o zawsze zbyt wczesnym i zbyt brutalnym rzuceniu czlowieka w wiat, o jego neotenicznoci. solidarystycznych ­ z zaszczepieniem empati. Przy tej okazji poglbia si rozumienie wspomnianych wczeniej autoterapeutycznych kompetencji podmiotu ­ gdy czlowiek sam wytwarza serum z glbi swej istoty i sam je sobie aplikuje. Najwaniejsze jednak jest to, e w wyniku tego dzialania zmienia si. Autokreacja podmiotu tworzy system naczy polczonych z kreacj wiata przedmiotowego, której podmiot równolegle dokonuje. W koncepcjach antropologicznych Sloterdijka pojawia si za to problem zupelnie innego rodzaju ni w krytykowanych przez niego filozofiach czlowieka. Mianowicie nie chodzi ju o sam fakt braków i niepelnosprawnoci podmiotu, ale o to, e zmienia si charakter wicze, które stanowi zarówno odpowied na kalectwo, jak i jego konsekwencj. Otó od koca XX wieku od czlowieka wymaga si nie tyle, aby yl, ile by ,,prowadzil ycie". Jak ironizuje Sloterdijk, ,,ja" staje si przedsibiorstwem, którym naley odpowiednio zarzdza, wliczajc w to ,,przeprowadzenie postpowania samoupadlociowego" (tame: 517). Mechanizmy przyspieszajcej dzi gwaltownie globalizacji sprawiaj, e dotychczasowa konieczno wicze zmienia si w przymus fitnessu. Na czym polega ta subtelna rónica midzy dyscyplin wicze a reimem fitnessu? Przede wszystkim na tym, e potrzeba wicze wynikala z natury czlowieka, pochodzila z glbi jego istoty, natomiast przymus fitnessu zostaje narzucony z zewntrz. Nowoczesne pastwa zorganizowane s wokól kategorii wydajnoci, a raczej wokól ciglego podwyszania jej norm, wobec czego mamy obecnie do czynienia z ,,now europejsk kultur wydajnoci" (tame: 529). Wida to, zdaniem Sloterdijka, take po stanowicym podstaw nowoczesnego spoleczestwa systemie edukacji (np. obnianie wieku szkolnego, mnoenie kolejnych certyfikatów i egzaminów). Zamienianie wicze na fitness powoduje te, e w miejsce dawnego podmiotu wiczcego (Übungssubjekt) pojawia si podmiot wystylizowanego ycia (Life-style-subjekt), zainteresowany, zdaniem Sloterdijka, ju nie tyle ,,asymilacj w prawa kosmosu", ile raczej uslugami typu wellness (tame). Zewntrzny przymus fintessu i wydajnoci wydaje si by przyczyn znacznie wikszego stresu ni naturalna dla kondycji ludzkiej walka o przetrwanie, wymagajca ciglych repetycji. Zmienil si równie sam cel: musimy by sprawni nie dla przeycia, ale jestemy zmuszeni utrzymywa si w formie dla samej formy. Pojawia si zatem niepokojcy fenomen autotelicznoci fitnessu. Czy praprzyczyn tych tendencji jest nadmierne przyspieszenie tempa wicze? Lub moe nienaturalna ich intensyfikacja? Wyglda to nieomal tak, jak gdyby Sloterdijk rozrónial midzy wiczeniem ,,naturalnym", wlaciwym, potrzebnym ­ a wiczeniem nienormalnym, zmutowanym. Dalek analogi byloby tu by moe zestawienie potrzeb naturalnych z potrzebami sztucznie stworzonymi, czyli konsumowania z konsumpcjonizmem. Diagnoz Sloterdijka opisujc deformowanie si procedur wiczeniowych naley uzna za najbardziej pesymistyczny wtek jego koncepcji. Bowiem w wietle jego antropologii musimy stwierdzi, e wyradzanie si koniecznoci wicze w przymus fitnessu jest tendencj, której nie da si odwróci, a to co najmniej z trzech powodów: Po pierwsze, poniewa kreacja otoczenia wplywa na autokreacj podmiotu, i odwrotnie ­ zdeformowane w fitness wiczenia prowadz do poglbiajcej si deformacji podmiotu, który z kolei wytwarza coraz bardziej zdeformowane programy wiczeniowe ­ i tak da capo. Po drugie, poniewa repetycje stanowi integraln cz natury ludzkiej, podmiot ­ homo repetitivus ­ nie jest w stanie zrezygnowa z powtarzania, take tych wicze, które ulegly niekorzystnej mutacji. Po trzecie, poniewa wkroczylimy w epok posthumanistyczn, istniej jak na razie niewielkie szanse na zmian obecnego programu treningowego. Jak zwraca uwag Sloterdijk, wiek XIX i nawet jeszcze XX byly epok humanistyczn, poniewa w tamtych czasach yla kultura pisania i czytania ­ kultura literackoci. Posthumanizm natomiast wie si z post-literackoci i wlanie z tym mamy obecnie do czynienia. yjemy w spoleczestwie masowym, które nie jest ju spojone kanonem lektur. Zamiast kultury tekstów istnieje kultura masowej telekomunikacji. Literacko stala si subkultur (zob. Sloterdijk: 2008). Powstaje pytanie: czy w przestrzeni antropologicznej opisywanej przez Sloterdijka dziala mechanizm przypominajcy sw nieuchronnoci i skutkami zasad obiektywacji, któr znamy dobrze z prac Mikolaja Bierdiajewa (zob. Bierdiajew 2002)? I czy w takim razie autokreacja Sloterdijkowskiego podmiotu prowadzi ostatecznie do jego wyobcowania? Niepokój moe budzi jeszcze inna kwestia: otó Sloterdijk podkrela inwazyjno nowych technologii oddzialujcych na podmiot ­ co oznacza, e do dotychczasowych czynników zagroenia doszedl kolejny. Czy w takim razie systemy immunologiczne (zwlaszcza te symboliczne) w swym obecnym ksztalcie bd w stanie skutecznie uodporni nas na to nowe zagroenie? Czy nadal utrzymamy nasz status jako homo immunologicus? Rozwizaniem tego problemu na pierwszy rzut oka wydaje si zmiana antropotechniki, czyli odpowiednie jej dopasowanie do aktualnej sytuacji. Dzialo si tak ju w przeszloci ­ i to z dobrym skutkiem dla podwójnego mechanizmu autokreacyjno-kreacyjnego. Na przyklad antropotechnika typowa dla redniowiecza (nazwijmy j: klasztorn) okolo XIV wieku ustpila miejsca antropotechnice wczesnego humanizmu. Zamiast wicze pokory, posluszestwa, sluebnoci ­ pojawily si inne wiczenia prowadzce do osignicia ju nie witoci, ale mistrzostwa w swoim fachu, tj. w nowych naukach humanistycznych oraz w sztuce. Jak stwierdza Sloterdijk, w pónym redniowieczu z cienia witych wychodz pierwsi wirtuozi ­ wirtuozi pióra, pdzla, dluta, a miejscem treningu s ju nie klasztory, ale dwory królów, mecenasów, uniwersytety (Sloetrdijk 2009: 509­511). Od tego momentu zaczyna si cigla, postpujca sekularyzacja antropotechnik, dzi dotykajca, jak ju wspomniano, take samej religii. Potem, na przelomie XIX i XX wieku, czlowiek, zdaniem Sloterdijka, ponownie okrelil si na nowo jako istota, która musi zabezpieczy swe istnienie w wiecie take za cen zawierania niebezpiecznych sojuszy. Nasze dzisiejsze antropotechniki s konsekwencj tej drogi. Postp i scjentyzm, przyspieszenie procesu globalizacji ­ wszystko to sprawilo, e obecnie antropotechniki maj charakter massmedialny oraz biotechnologiczny. Jednak tym razem nie wydaje si, aby zmienione po raz kolejny i to w takim specyficznym, medialno-biotechnologicznym duchu antropotechniki mogly skutecznie rozwiza zarysowane powyej problemy. Pamitajmy, e antropotechnika, sprowadzajc si w istocie do powtarzania pewnego wzoru aktywnoci, zawsze niesie ze sob niebezpieczestwo odpodmiotowienia, jako e repetycje mog ulec ,,alienacji" i przej w depersonalizujce automatyzmy. Takie ryzyko wpisane jest w kad bez wyjtku antropotechnik, a tym samym w natur czlowieka. O ile jednak niebezpieczestwo to jest wiksze dzisiaj, w epoce posthumanistycznej, zintegrowanej jedynie za porednictwem taniej komunikacji (taniej w wicej ni tylko podstawowym tego slowa znaczeniu!), która zatracila cechy prawdziwego komunikowania si. Wreszcie naley wzi pod uwag, e rozwój globalnej komunikacji oraz biotechnologii wie si sam w sobie z rónymi dylematami etycznymi, z którymi radzimy sobie z coraz wikszym trudem. Jest to zatem problem dodatkowy, utrudniajcy i tak ju skomplikowany kontekst. ,,Opis czlowieka" Lektura tekstów Sloterdijka kae myle o bardzo podobnych tezach innego filozoficznego dysydenta i diagnosty spolecznego, a mianowicie Jeana Baudrillarda. Sloterdijkowskie ,,reguly dla ludzkiego zwierzyca" obowizuj w wiecie Baudrillardowskich ekstremalnych fenomenów (zob. Baudrillard 2005a), gdzie wydarzenia zostaj doprowadzone do ,,najwyszego stopnia istnienia" (Baudrillard 1996: 404), gdzie sensotwórcze podloe rzeczywistoci ulega likwidacji, a zbytnie przyspieszenie tempa ycia spolecznego i indywidualnego jest tak due, e prowadzi ostatecznie do implozji i inercji. I odwrotnie ­ pogrone w hiperrealnoci i milczeniu masowe konsumpcyjne spoleczestwo Baudrillarda mona wlaciwie calkiem dobrze wyobrazi sobie równie pod kopul ,,krysztalowego palacu" Sloterdijka, a letnio panujc w tym przybytku porówna do Baudrillardowskiej tezy o zamianie metafizycznych kategorii Dobra i Zla na znacznie latwiejsz (a przede wszystkim oplacaln) binarn struktur: ,,szczcie­nieszczcie" (zob. Baudrillard 2005) Zaskakujce jest jednak to, e antropologia Sloterdijka nasuwa skojarzenia nie tylko z pracami teoretyka symulacji, który dorobil si zloliwej etykiety ,,Walta Disneya metafizyki". Jak wspomniano na wstpie, wspólnych intuicji mona doszuka si take midzy Sloterdijkiem a wywodzc si z husserlowskiej fenomenologii ciekaw i bynajmniej nie dysydenck antropologi Blumenberga. Przeprowadzenie drobiazgowej analizy komparatystycznej zasluguje oczywicie na zupelnie osobny i znacznie obszerniejszy tekst. W tym miejscu jedynie w telegraficznym skrócie zwrómy uwag na pewne podstawowe interesujce podobiestwa midzy propozycjami Blumenberga i Sloterdijka. Przede wszystkim równie u Blumenberga pojawia si koncepcja czlowieka jako istoty wymagajcej ochrony ­ przy czym ochron t wytwarza sam zagroony i, podobnie jak u Sloterdijka, najwaniejszy jest jej wymiar symboliczny. Blumenberg pyta nastpnie, w jaki sposób czlowiek moe przey ­ jakie wysilki musz zosta podjte w tym celu. Wszak czlowiek jest, jak czytamy w Beschereibung des Menschen ,,wcielonym nieprawdopodobiestwem, zwierzciem, które yje mimowszystko" (Blumenberg 2006: 551) [podkr. A.S.-R.]. Nawizujc do Gehlenowskiej koncepcji Mängelwesen, Blumenberg wychodzi z wlasnym, nowym pomyslem. Otó przeycie czlowieka zaley od programu kompensacyjnego, który polega na zbudowaniu, a nastpnie utrzymaniu dystansu. Dlatego Blumenberg powie, e czlowiek pojawil si wraz z pierwszym rzutem kamieniem ­ akcja ta stanowila bowiem pierwszy i najprostszy sposób utrzymania dystansu midzy wlasn osob a atakujcym wrogim wiatem. Czlowieka Blumenbergowskiego charakteryzuje zatem kompetencja actio per distans. Dystans jest tu barier (podobnie jak system immunologiczny u Sloterdijka), a jego utrzymanie wymaga ciglych wysilków. Co wicej, tworzenie i zachowywanie dystansu w wymiarze biologicznym to dopiero pierwszy krok. Podmiot ludzki zwiksza wydajno swojej kompetencji actio per distans budujc, jak powiedzialby Sloterdijk, coraz to nowe, coraz bardziej wyspecjalizowane bariery immunologiczne. Dystans midzy czlowiekiem a spoleczestwem otwiera pewn woln przestrze, ,,ziemi niczyj". Jest to przestrze moliwoci, któr wypelniaj najpierw narzdzia (co przypomina koncepcj chirotopu u Sloterdijka!), a póniej take rytualy i instytucje. Narzdziem dystansowania si jest te oczywicie mowa, otwierajca horyzont ju nie tylko przestrzenny, ale i czasowy (moemy mówi nie tylko o tym, co jest, ale te o tym, co bylo i co bdzie). Jednak glównym narzdziem, które stanowi podwalin budowania dystansu, jest w antropologii Blumenberga lk, pojawiajcy si nie tylko w przypadku aktualnego zagroenia, ale te antycypujcy zagroenia potencjalne. W ten sposób biologiczne niedopasowanie czlowieka jest kompensowane w wymiarze psychicznym, a tak rozumiany lk stanowi glówne kryterium, które zdaniem Blumenberga odrónia czlowieka od zwierzt. Lk jest kompensacj, a z kolei kompensacja lku tworzy sens, przez co czlowiek, skazany na utrzymywanie si przy yciu, moe to robi coraz wydajniej. Podmiot zdaje sobie bowiem spraw, e jest istot wci zagroon i nieprawdopodobn, i wlanie to staje si podloem jego samowiadomoci i samorefleksji (szerzej na ten temat zob. Blumenberg 1976). Nawet jeli nie byloby mona dowie wprost, e czlowiek Sloterdijka ,,wiczy ze strachu" i e to nieustanna trwoga kae mu konstruowa systemy immunologiczne ­ to niezaprzeczalnie i w jednej, i w drugiej antropologii pojawiaj si podobne kategorie: przymusu, akcjonizmu oraz ofensywnego progresu, który ­ gdy spojrze na niego pod innym ktem ­ okazuje si defensyw. Sloterdijk, nazywany najbardziej francuskim z filozofów niemieckich, z cal pewnoci nie zalicza si do akademickiej filozofii niemieckiej, reprezentowanej na przyklad przez teori krytyczn Szkoly Frankfurckiej (zwlaszcza w osobie J. Habermasa, z którym Sloterdijk ostatnimi czasy toczyl tak zacity spór). Blisze s mu wypowiedzi o charakterze eseju czy gier jzykowych. Sloterdijka trudno jednak okreli jako dysydenta filozoficznego. Chyba e zarzut dysydentyzmu zrozumiemy tak, i bdzie go mona wysun take pod adresem Blumenbergowskiej metaforologii. Sferologia Sloterdijka pokazuje jeden ze sposobów, w jaki konceptualny postulat Blumenberga moe by faktycznie zaktualizowany. Próba stworzenia teorii wspólczesnoci, jak de facto s Sfery, nie mialaby najmniejszych szans powodzenia bez zastosowania calego systemu eksplikacyjnych metafor. W tym kontekcie naley wzi pod uwag, e Blumenbergowska metaforologia to przecie naukaoobrazach, które musz by przez czlowieka tworzone, poniewa bez nich nie sposób opisa ani podmiotu, ani wiata podmiot otaczajcego (Wetz 1993: 17). Przy tym chodzi nie tyle o to, co kryje si na dnie metafory, o jej faktyczny sens jako taki, ile raczej o to, jak funkcj metafora pelni w procesie wyjaniania (,,rozjaniania"?) ludziom samych siebie i ,,rzeczywistoci, w których yj" (zob. Blumenberg 1998). Jeli z tej perspektywy spojrzymy na teksty Sloterdijka, moe uznamy, e kiedy metafora wiczenia na okrelenie ludzkiego ycia bdzie tak samo oczywista i niezastpowalna, jak w opinii Blumenberga metafora wiatla i nagoci na okrelenie prawdy (Wetz 1993: 17). Bibliografia Baudrillard J. (2005), Paktjasnoci.Ointeligencjizla,przel. S. Kolak, Warszawa: Wydawnictwo Sic! Baudrillard J. (2005a), Symulakry i symulacja, przel. S. Kolak, Warszawa: Wydawnictwo Sic! Bierdiajew M. (2002), Sens historii, przel. H. Paprocki, Kty: Antyk. Blumenberg H. (1976), Selbsterhaltung und Beharrung. Zur Konstitution der neuenRationalitätselbst, w: Ebeling H. (red.), SubjkektivitätundSelbserhaltung.BeiträgezurDiagnosederModerne,Frankfurt/Main: Suhrkamp. Blumenberg H. (1997), Oaktualnociretorykiwwymiarzeantropologicznym, w: tene, Rzeczywistoci,wktórychyjemy. Rozprawyijednoprzemówienie, przel. W. Lipnik, Warszawa: Oficyna Naukowa. Blumenberg H. (1998), ParadigmenzueinerMetaphorologie, Frankfurt/Main: Suhrkamp. Blumenberg H. (2006), Beschreibung des Menschen, Frankfurt/Main: Suhrkamp. Sloterdijk P. (2004), Sphären. Drei Bände. Blasen. Globen. Schäume, Frankfurt/Main: Suhrkamp. Sloterdijk P. (2008), Reguly dla ludzkiego zwierzyca. Odpowied na list Heideggera o humanizmie, przel. A. ychliski, ,,Przegld Humanistyczny" 1, s. 40­62. Sloterdijk P. (2009), Du mußt dein Leben ändern. Über Anthropotechnik, Frankfurt/Main: Suhrkamp. Sloterdijk P. (2011), Krysztalowy palac, przel. B. Cymbrowski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej. Wetz F.J. (1993), HansBlumenbergzurEinführung, Hamburg: Junius. Streszczenie Peter Sloterdijk w swej filozofii czlowieka poda ciek antropologii pragmatycznej, która stawia pytania o moliwoci bycia czlowiekiem oraz rozumienia siebie samego przez czlowieka. Przedstawiajc czlowieka jako homo immunologicus, czyli jako istot zdoln do przetrwania jedynie w potrójnym kokonie konstruowanych przez siebie systemów obronnych: biologicznego, socjologicznego i psychologicznego (symbolicznego) ­ Sloterdijk jednoczenie przepisuje w kategoriach antropotechnicznych spor cz etycznego dyskursu wspólczesnoci. Wedlug Sloterdijka czlowiek kreuje samego siebie nie przez prac (nawet nie prac nad sob), ale przez nieustanne wiczenia. Czlowiek to istota skladajca si z powtórze. Dotychczasowe pojcia: homofaber i homo religiosus Sloterdijk ujmuje w now antropotechniczn nadkategori: homo repetitivus. Antropotechnika jak klamra spina podwójne rozumienie czlowieka: w jego dzialaniach immunologicznych i jego repetycjach. Rozrónienia te nie s sztuk dla sztuki: Sloterdijk rozumie samego siebie jako psychagoga i spolecznego diagnost, który próbuje ostrzec (i uchroni?) czlowieka przez zagroeniami wspólczesnej rzeczywistoci. http://www.deepdyve.com/assets/images/DeepDyve-Logo-lg.png Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria de Gruyter

Między homo immunologicus a homo repetitivus. Koncepcje antropologiczne Petera Sloterdijka – notatki na marginesie Du mußt dein Leben ändern

Download PDF
13 pages

Loading next page...
 
/lp/de-gruyter/mi-dzy-homo-immunologicus-a-homo-repetitivus-koncepcje-antropologiczne-NSr0OPisd9

References (3)

Publisher
de Gruyter
Copyright
Copyright © 2012 by the
eISSN
1230-1493
DOI
10.2478/v10271-012-0048-8
Publisher site
See Article on Publisher Site

Abstract

Przegld Filozoficzny ­ Nowa Seria R. 21: 2012, Nr 2 (82), ISSN 1230­1493 DOI: 10.2478/v10271-012-0048-8 . Koncepcje antropologiczne Petera Sloterdijka ­ notatki na marginesie Du mußt dein Leben ändern Slowa kluczowe: antropotechnika, antropologia, immunologia, wiczenie, metaforologia,kaleka,kompensacja,posthumanizm Antropologia pragmatyczna w kategoriach antropotechnicznych Jak zauwaa Hans Blumenberg, filozofia czlowieka, zadajc pytanie o to, czym jest czlowiek, z reguly wybiera jedn z dwóch odpowiedzi. Twierdzi mianowicie albo e czlowiek jest istot ubog, albo e czlowiek jest istot bogat (Blumenberg 1997: 98). Sam Blumenberg, jak wiadomo, nie podpisuje si pod adn z tych wersji. Jego rozwizaniem jest paradoks ­ czlowiek jest bogaty, poniewa jest ubogi. A dokladniej: czlowiek jest bogaty pod wzgldem kulturowym, poniewa jest ubogi pod wzgldem biologicznym. W kategoriach bardzo podobnego paradoksu mona odczytywa koncepcje antropologiczne Petera Sloterdijka, które sprowadzaj si do wniosku: czlowiek jest wirtuozem, poniewa jest kalek (jak zobaczymy dalej, pomidzy intuicjami antropologicznymi Blumenberga i Sloterdijka mona odnale take inne podobiestwa czy paralelizmy). Sloterdijk bywa nazywany chronicznym dysydentem filozoficznym, przede wszystkim z uwagi na hiperbolizacje i pozorny nielad charakteryzujcy jego teksty. Jednak wydaje si, e specyficzno myli Sloterdjka dotyczy raczej jej formy, poniewa jeli idzie o tre, Sloterdijk nie robi nic innego, jak tylko poda ciek antropologii pragmatycznej, któr wybieraj przecie take inni, jak np. Gernot Böhme czy Hermann Schmitz. Jak wiemy, kada antropologia pragmatyczna uszczególowia pytanie ,,czym jest czlowiek?" i zastanawia si nad moliwociami bycia czlowiekiem, ale przede wszystkim ­ nad moliwociami rozumienia siebie samego przez czlowieka. Przy czym miejsce szczególne zajmuje tu problematyka cielesnoci, by moe najwaniejsza u Schmitza w jego nowej fenomenologii (bdcej w duej mierze filozofi ciala), ale widoczna take u Böhmego i oczywicie u Sloterdijka. Zatem z pozoru moe si wydawa, e Sloterdijk jedynie reformuluje dobrze ju znane odpowiedzi na odwieczne pytania dotyczce conditio humana. Jednak w rzeczywistoci Krüppelanthropologie Sloterdijka nie jest po prostu kolejn odslon narracji o Herderowskim ,,inwalidzie". Podobnie jak Blumenberg, Sloterdijk w swych poszukiwaniach antropologicznych wybiera wlasn, osobn drog. Do drogi owej naley równie rola, jak Sloterdijk ­ slusznie czy nieslusznie ­ sobie przypisuje. Mianowicie rozumie siebie jako psychagoga a zarazem diagnost chorób trapicych nasz kultur ­ na tym jej etapie, który Sloterdijk zamiast postmodernistycznym woli nazywa posthumanistycznym (zob. Sloterdijk 2008). Jedn z najwaniejszych diagnoz Sloterdijka, z której de facto wynika wikszo jego koncepcji i postulatów, jest ta mówica o zmianie kategorii dokonujcej si we wspólczesnym wiecie. Otó obowizujca dotd kategoria systemów etycznych, a szczególnie systemów religijnych, zostala zastpiona przez kategori rónego rodzaju systemów wicze (Übungssysteme). Sama religia upodobnila si, zdaniem Sloterdijka, do specyficznego programu treningowego. Std obecnie zanika opozycja: wierzcy­niewierzcy, ustpujc miejsca innej: praktykujcy­niepraktykujcy (lub: praktykujcy inaczej). Dla Sloterdijka praktykujcy to po prostu wiczcy ­ i oto mamy koronny przyklad proponowanego przez Sloterdijka reformulowania dyskursu etycznego w kategoriach antropotechnicznych. Zdaniem filozofa, reformulowanie to jest konieczne, bowiem potrzebujemy dzi nowego jzyka na opisywanie ,,starych" fenomenów, takich jak duchowo, moralno, pobono, asceza. W epoce posthumanistycznej fenomeny te nabieraj odmiennego ni dotd charakteru i wymagaj dla swego opisu nowej nomenklatury. Jednoczenie, jak zdaje si sdzi Sloterdijk, wraz z nowym ,,slownikiem" (uywajc nomenklatury R. Rorty'ego) przyjdzie nowa optyka, nowa perspektywa ogldu i ­ nowe zrozumienie rzeczywistoci tak ludzkiej, jak i nieludzkiej. Z drugiej strony lektura tekstów Sloterdijka pozwala wysun przypuszczenie, e owa potrzeba nowych kategorii antropotechnicznych istniala ju od dawien dawna. W takim razie Sloterdijk wystpowalby tu po prostu w roli demaskatora, na podobnej zasadzie, na jakiej w Sferach zdemaskowal pelzajcy charakter procesu globalizacji.1 W slowniku Sloterdijka trzy terminy pozostaj ze sob we wzajemnym sprzeniu: ,,wiczenie", ,,immunologia" i ,,antropotechnika" (czy te ,,antropotechniki"). Sloterdijk stwierdza: ,,Jako wiczenie definiuj kad operacj, za pomoc której kwalifikacje dzialajcego zostaj utrzymane na takim samym poziomie lub poprawione a do nastpnej operacji, niezalenie od tego, czy jest ona zadeklarowana jako wiczenie, czy te nie" (Sloterdijk 2009: 14). Czlowieka definiujemy zatem ­ co nie jest zbytnio zaskakujce ­ w kategorii dzialania. Jednak nie naley tu popelnia podstawowego bldu, który polega na utosamianiu dzialania z prac. To fatalne w skutkach potknicie przydarzylo si, zdaniem Sloterdijka, Marksowi i mlodoheglistom, którzy skdind slusznie stwierdzili, e czlowiek wytwarza sam siebie. Lecz niestety, niemal natychmiast ta trafna teza zostala zagluszona intensywn i drobiazgow analiz pracy jako jedynego istotnego dzialania czlowieka. Czlowiek istotnie wytwarza sam siebie, ale bynajmniej nie przez prac ­ nawet jeli mialaby to by praca symbolicznie rozumiana, a dzi tak wysoko ceniona, czyli tzw. ,,praca nad sob". (tame: 13) Dzialanie czlowieka sprowadza si do nieustannych wicze, zaczynajcych si z momentem narodzin, a koczcych dopiero w chwili mierci. Wedlug Sloterdijka ,,wiczeniem" jest wic wlaciwie kade dzialanie czlowieka ­ na podobnej zasadzie, na jakiej u Blumenberga wlaciwie kade ludzkie dzialanie zostaje okrelone jako ,,kompensacja". wiczenia, które wypelniaj cale ycie podmiotu, sw monotonn powtarzalnoci przypominaj kalk. Czlowiek jest uwiklany w matryc nieustannego treningu. Dlatego diagnosta-Sloterdijk wyrokuje: ,,Nadszedl ju czas, aby odsloni czlowieka jako istot, która sklada si z powtórze" (tame: 14). Dotychczasowe popularne w antropologii filozoficznej kategorie: homo faberoraz homo religiosus zostaj ujte w nadkategori: homo repetitivus. Perspektywa autoterapeutyczna Obraz malowany przez Sloterdijka naley oceni jako pesymistyczny. Nie chodzi tu nawet o wspomnian monotoni procedury wiczeniowej. Niepokojcy wydaje si raczej cel, do którego ma zaprowadzi ten nieustanny wysilek. Otó wiczcy nieustannie homo repetitivus czyni to nie w imi doskonalenia si jako takiego ­ ale jedynie w celu przeycia. Optymalizacja, podnoszenie poziomu oczywicie maj miejsce, lecz s to zaledwie efekty uboczne. ProZdaniem Sloterdijka globalizacja istniala ju w staroytnoci. W naszej epoce nastpila jedynie akceleracja typowych dla globalizacji tendencji, co sprawilo, e zaczly by one wreszcie uchwytne dla naszej percepcji (zob. Sloterdijk 2004). gram wicze za jest niczym innym, jak tylko programem rehabilitacyjnym, któremu czlowiek musi nieustannie poddawa samego siebie, jeli chce si utrzyma przy yciu. W takiej perspektywie autoterapeutycznej Sloterdijk rozumie caly proces ewolucji albo innymi slowy: ycia samego. wiat, bdcy biotopem ycia, jest przestrzeni nieustannego dzialania czynników i mechanizmów inwazji i destrukcji, grocych yciu nie tylko uciliwymi dysfunkcjami, ale równie calkowitym unicestwieniem. W tej sytuacji ycie rozwijajce si w procesie ewolucji nie ma innego wyjcia, jak tylko wyksztalca mechanizmy obronnociowe. Stare, jeszcze darwinowskie kategorie zachowania gatunku czy samozachowania, w perspektywie antropotechniki zmieniaj si w ,,immunologizacj". Ewolucja zostaje ukazana jako continuum nabierania odpornoci. W przypadku czlowieka ewolucja biologiczna przechodzi na kolejne metapoziomy: ewolucji spolecznej i ewolucji kulturowej (tame: 21). Biologiczny system immunologiczny zostaje uzupelniony o dwa inne: system socjo-immunologiczny (do którego zaliczaj si np. praktyki prawne, solidarystyczne, ale take militarne) oraz interesujcy Sloterdijka szczególnie system psycho-immunologiczny (obejmujcy wszelkiego rodzaju praktyki symboliczne). Opis i uzasadnienie celowoci dwóch pierwszych systemów s do oczywiste. Sloterdijk nie zaskakuje nas, przedstawiajc czynniki zagraajce biologii organizmu oraz chaos i dysfunkcje spoleczne jako wyzwania, z którymi poradzi sobie musz odpowiednio pierwszy i drugi system immunologiczny (zreszt pierwszemu systemowi Sloterdijk w ogóle powica niewiele uwagi). Natomiast znacznie oryginalniej przedstawia si opis trzeciego systemu: psycho-immunologicznego. Mianowicie z jego pomoc, jak pisze Sloterdijk, ,,od dawien dawna udaje si ludziom gorzej lub lepiej poradzi sobie przy uyciu fikcyjnych antycypacji i mentalnych rynsztunków z wlasn podatnoci na zranienia przez los, wliczajc w to miertelno" (tame: 22). Trzeci krg immunologiczny jest zatem przedstawiony w kategoriach immunologii metafizycznej, która w odpowiedzi na miertelno czlowieka reaguje wytworzeniem idei niemiertelnoci. Sloterdijk jako czci skladowe systemu trzeciego wymienia przede wszystkim religi, ale i ogólniej: kultur2. Symboliczny system immunologii metafizycznej jest podstawowym kryterium, które pozwala zaklasyfikowa czlowieka równoczenie jako kalek i akrobat. Bowiem z jednej strony czlowiek okrelony jako homo immunologicus jest istot zdoln do przetrwania jedynie w potrójnym kokonie skonstruowanych przez siebie systemów immunologicznych, jednak z drugiej strony w cyrku, do którego Sloterdijk porównuje natur, ten kaleki czlowiek okazuje si najlepszym z artystów 2 Warto w zwizku z tym zada sobie pytanie czy immunologizujcej ,,niemiertelnoci" nie powinnimy u Sloterdijka rozumie szerzej, to znaczy nie tylko w kategoriach stricte religijnych. (homo artista), gwiazd programu, zdoln do stworzenia niezwyklego ,,numeru", czyli systemu immunologii metafizycznej. Reszta wykonawców biorcych udzial w przedstawieniu jest w stanie powtarza jedynie duo prostsze procedury akrobatyczne, aczkolwiek i one daj w efekcie niezwykly spektakl, któremu na imi ewolucja. Od Krüppelanthropologie do Trotzanthropologie Zasada dzialania wszystkich trzech systemów immunologicznych sprowadza si do nieustannego powtarzania sekwencji wicze. Permanentny kognitywny, ale i fizyczny trening, jaki czlowiek sobie narzuca, ma poprawia w maksymalnym moliwym zakresie jego niepewny status immunologiczny, i to nie tylko w perspektywie indywidualnej i zbiorowej, ale nawet kosmicznej (Sloterdijk 2009: 23). Taki potrójny, karkolomny wysilek; wysilek, jak pisze Sloterdijk, ,,surrealistyczny", sprawia, e: ,,Kto szuka czlowieka, ten znajdzie akrobat" (tame: 29). I w taki oto sposób Krüppelanthropologie Sloterdijka przechodzi plynnie w Trotzanthropologie. Antropologia kalectwa graniczy bezporednio i przenika si z antropologi ,,ycia na przekór", ,,ycia mimo wszystko" (Trotzdem-Leben), a czlowiek ­ ten trenujcy bohatersko i nieustannie kaleka ­ godny jest tyle wspólczucia, co podziwu. W koncepcji antropologicznej Sloterdijka ,,czlowiek jawi si jako zwierz, które musi i naprzód, poniewa jest przez co upoledzone" (tame: 69). W tym parciu do przodu ludzko osiga rezultaty doprawdy zadziwiajce ­ ludzkiego zwierzcia Sloterdijka nie mona zatem sprowadzi do pesymistycznej wizji Nietzschego. Klamr spinajc terminy: homo immunologicus, homo repetitivus i homo artista jest pojcie antropotechniki. Odsyla ono do skomplikowanych programów treningowych, dziki którym systemy immunologiczne mog wci skutecznie funkcjonowa. Mówic inaczej, antropotechnika jest wizj procedur, które czlowiek wci powtarza i doskonali, aby ,,utrzyma si w formie", i dziki którym moe ukry si za immunologicznymi parawanami. Calo procesu owych immunologizujcych repetycji stanowi jednoczenie proces autokreacji czlowieka. W swych trzytomowych Sphären Sloterdijk skupia si na przestrzeniach ludzkiego ycia, które musz by oslonite immunologicznym ekranem3. Natomiast w ksice DumusstdeinLebenändern koncentruje si nie na przestrzeniach, ale na upoledzeniu istoty je zamieszkujcej. W tym miejscu wypada podkreli, e Sloterdijk umylnie wybiera termin: ,,kaleka" (Krüppel), odegnujc si od poprawnych politycznie i jego zdaniem czsto 3 Sloterdijka krytyka Heideggera wyraa si take poprzez rezygnacj z perspektywy czasu na rzecz perspektywy przestrzeni. zbyt ju eufemistycznych okrele w rodzaju vertically challenged w odniesieniu do osób o karlowatym wzrocie (tame: 69). Wlanie nie co innego jak pojcie kalectwa jest Sloterdijkowi, jak si wydaje, niezbdne. Ludzie kalecy egzemplifikuj u niego z jednej strony kondycj ludzk, a z drugiej ­ ilustruj jego koncepcje filozoficzne; jego Krüppelanthropologie, której odwrotn stron stanowi Trotzanthropologie. ycie osób upoledzonych, które id do przodu mimo wszystko, na przekór uderzeniom losu ­ to jakby soczewka skupiajca i wyostrzajca przekonania antropologiczne Sloterdijka. W bardzo typowy dla siebie sposób Sloterdijk relacjonuje w charakterze obszernej ilustracji histori ycia niejakiego Carla Hermanna Unthana. Czlowiek ten urodzil si pozbawiony rk. Powicil si jednak ­ jakby umylnie, jakby na przekór ­ grze na skrzypcach, uywajc w tym celu nóg. Uczyl si w konserwatorium w Lipsku, a potem podróowal z koncertami po Europie i Stanach Zjednoczonych. Czasami wystpowal w cyrku, ale wspólpracowal te z powanymi orkiestrami. W Wiedniu poznal Johanna Straussa, zetknl si take z Franciszkiem Lisztem. Histori swego ycia spisal samodzielnie na maszynie, tytulujc j: Pedyskrypt. Notatki z ycia czlowieka bezrkiego, z30-tuilustracjami. Sloterdijk podkrela znaczco, e ksika zostala wydana w 1925 roku ­ czyli 2 lata przed Heideggera Byciemiczasem oraz 3 lata przed Schelera Stanowiskiem czlowieka w kosmosie. Unthan wpisuje si doskonale w koncepcje antropologiczne Sloterdijka jako kaleki artysta. Sloterdijk przyznaje mu miejsce w ,,panteonie wirtuozów egzystencji wbrew swojej woli" (tame: 70). Poza tym Unthan jest nie tylko prototypem kategoryzowania antropotechnicznego, ale te w swoich intuicjach i postawach stanowi, zdaniem Sloterdijka, ikon filozofii Nietzschego zaprezentowanej w Ecce homo4. Unthan równie chce wzi samego siebie w gar ­ w elazn pie, jak mówi ­ i cho nie moe sam si uzdrowi (jak to czytamy w Ecce homo), to przynajmniej chce ,,wydoby z siebie wszystko" (Sloterdijk 2009: 74). Filozofi moraln Nietzschego przypomina Sloterdijkowi programowe odrzucanie przez Unthana jakiejkolwiek litoci. Jednak przede wszystkim Unthan to uosobienie ,,ycia mimo wszystko" ­ czyli paradoksalnej egzystencji, która jest udzialem podmiotu. Jego istotnie surrealistyczne wiczenia i osignicia to przeslanie, jakie ,,wiczca w sposób szczególny" istota, czyli czlowiek kaleki, adresuje do istoty ,,wiczcej generalnie", czyli czlowieka jako takiego (tame: 78). Sloterdijk podchodzi krytycznie do glównych rozwiza wspólczesnej antropologii, odczytujc je jako narracje rezygnujce z czego, co nazywa 4 Zreszt nic w tym dziwnego, poniewa antropotechniki nie s obce koncepcjom Nietzschego. I tak np. Übermensch personifikuje, wedlug Sloterdijka, szczególny akrobatyczny program, a Tako rzecze Zaratustra podaje bardzo szczególowe wskazówki dotyczce treningu ascetycznego (zob. Sloterdijk 2009). ,,heroiczn dydaktyk kalectwa" (tame). Nie zalecaj one odrzucenia protez, ale wrcz przeciwnie ­ opracowuj programy, które czyni podmiot jeszcze bardziej od tych protez uzalenionym. Jako przyklad Sloterdijk podaje psychoanaliz Freuda (czlowiek jako Prothesengott) czy funkcj instytucji u Gehlena. Oczywicie mona w tym miejscu zapyta, czy Sloterdijk nie jest niekonsekwentny. Bo czy systemy immunologiczne bd same wiczenia nie pelni podobnej funkcji? Czy antropotechnika nie jest kolejn ,,kul", na której wspiera si kaleki homo repetitivus? Przyjrzyjmy si temu problemowi. Sloterdijk stwierdza: ,,Gdziekolwiek pojawia si czlowiek, tam uprzedza go jego kalectwo: ten pogld stanowi refren filozoficznych opinii o czlowieku w ubieglym stuleciu" (tame: 95). Nastpnie w tym duchu Sloterdijk deszyfruje najwaniejsze koncepcje antropologiczne. I tak u Freuda czlowiek to kaleka bezradnoci, który ,,do swoich celów moe tylko dokutyka" (tame), u Bolka i Gehlena ­ kaleka neoteniczny, który kompensuje swoj chroniczn niedojrzalo za pomoc oslon instytucji, u Plessnera ­ kaleka ekscentryczny, skazany na ustawiczne stanie obok samego siebie, wreszcie u Sartre'a i Blumenberga ­to istota okaleczona widocznoci (Sichtbarkeitskrüppel), która przez cale ycie musi zmaga si z fatalnym faktem bycia widzian5. Jednak filozofia Sloterdijka jest czym wicej ni tylko dekodowaniem wywodów jego poprzedników i opatrywaniem ich koncepcji wlasnymi, awangardowo i atrakcyjnie brzmicymi nazwami. Bo przecie w jego koncepcji to dopiero kalectwo umoliwia autokreacj, a poniewa czlowiek wytwarza sam siebie, wynika std, e kalectwo staje si conditio sine qua non czlowieczestwa. Innymi slowy, czlowiek albo jest kalek, albo nie ma go wcale. Niedoskonalo, ulomno podmiotu nie jest ju tylko czym, co trzeba znosi i kompensowa, ale take czym, co naley konstatowa z prawdziw satysfakcj. Dyscyplina wicze kontra reim fitnessu Take systemów immunologicznych Sloterdijka nie mona odczytywa jedynie jako rodzaju protez. Wszak systemy te nie tylko oslaniaj i wspieraj podmiot, ale równie zmieniaj go, poniewa s, wedlug Sloterdijka, rodzajem szczepionki. I w tym wlanie sensie Sloterdijk definiuje religi jako immunologizujce zaszczepienie niemiertelnoci. Jeli odnie ten obraz do innych praktyk symbolicznych (czego Sloterdijk jednak nie czyni), to prawdopodobnie w przypadku prawa mielibymy do czynienia z zaszczepieniem sprawiedliwoci, w przypadku sztuki ­ z zaszczepieniem piknem, w przypadku praktyk Mona tu jednak wysun zarzut niekonsekwencji pod adresem Sloterdijka. Przecie w pierwszym tomie Sphären (Blasen) sam mówi o zawsze zbyt wczesnym i zbyt brutalnym rzuceniu czlowieka w wiat, o jego neotenicznoci. solidarystycznych ­ z zaszczepieniem empati. Przy tej okazji poglbia si rozumienie wspomnianych wczeniej autoterapeutycznych kompetencji podmiotu ­ gdy czlowiek sam wytwarza serum z glbi swej istoty i sam je sobie aplikuje. Najwaniejsze jednak jest to, e w wyniku tego dzialania zmienia si. Autokreacja podmiotu tworzy system naczy polczonych z kreacj wiata przedmiotowego, której podmiot równolegle dokonuje. W koncepcjach antropologicznych Sloterdijka pojawia si za to problem zupelnie innego rodzaju ni w krytykowanych przez niego filozofiach czlowieka. Mianowicie nie chodzi ju o sam fakt braków i niepelnosprawnoci podmiotu, ale o to, e zmienia si charakter wicze, które stanowi zarówno odpowied na kalectwo, jak i jego konsekwencj. Otó od koca XX wieku od czlowieka wymaga si nie tyle, aby yl, ile by ,,prowadzil ycie". Jak ironizuje Sloterdijk, ,,ja" staje si przedsibiorstwem, którym naley odpowiednio zarzdza, wliczajc w to ,,przeprowadzenie postpowania samoupadlociowego" (tame: 517). Mechanizmy przyspieszajcej dzi gwaltownie globalizacji sprawiaj, e dotychczasowa konieczno wicze zmienia si w przymus fitnessu. Na czym polega ta subtelna rónica midzy dyscyplin wicze a reimem fitnessu? Przede wszystkim na tym, e potrzeba wicze wynikala z natury czlowieka, pochodzila z glbi jego istoty, natomiast przymus fitnessu zostaje narzucony z zewntrz. Nowoczesne pastwa zorganizowane s wokól kategorii wydajnoci, a raczej wokól ciglego podwyszania jej norm, wobec czego mamy obecnie do czynienia z ,,now europejsk kultur wydajnoci" (tame: 529). Wida to, zdaniem Sloterdijka, take po stanowicym podstaw nowoczesnego spoleczestwa systemie edukacji (np. obnianie wieku szkolnego, mnoenie kolejnych certyfikatów i egzaminów). Zamienianie wicze na fitness powoduje te, e w miejsce dawnego podmiotu wiczcego (Übungssubjekt) pojawia si podmiot wystylizowanego ycia (Life-style-subjekt), zainteresowany, zdaniem Sloterdijka, ju nie tyle ,,asymilacj w prawa kosmosu", ile raczej uslugami typu wellness (tame). Zewntrzny przymus fintessu i wydajnoci wydaje si by przyczyn znacznie wikszego stresu ni naturalna dla kondycji ludzkiej walka o przetrwanie, wymagajca ciglych repetycji. Zmienil si równie sam cel: musimy by sprawni nie dla przeycia, ale jestemy zmuszeni utrzymywa si w formie dla samej formy. Pojawia si zatem niepokojcy fenomen autotelicznoci fitnessu. Czy praprzyczyn tych tendencji jest nadmierne przyspieszenie tempa wicze? Lub moe nienaturalna ich intensyfikacja? Wyglda to nieomal tak, jak gdyby Sloterdijk rozrónial midzy wiczeniem ,,naturalnym", wlaciwym, potrzebnym ­ a wiczeniem nienormalnym, zmutowanym. Dalek analogi byloby tu by moe zestawienie potrzeb naturalnych z potrzebami sztucznie stworzonymi, czyli konsumowania z konsumpcjonizmem. Diagnoz Sloterdijka opisujc deformowanie si procedur wiczeniowych naley uzna za najbardziej pesymistyczny wtek jego koncepcji. Bowiem w wietle jego antropologii musimy stwierdzi, e wyradzanie si koniecznoci wicze w przymus fitnessu jest tendencj, której nie da si odwróci, a to co najmniej z trzech powodów: Po pierwsze, poniewa kreacja otoczenia wplywa na autokreacj podmiotu, i odwrotnie ­ zdeformowane w fitness wiczenia prowadz do poglbiajcej si deformacji podmiotu, który z kolei wytwarza coraz bardziej zdeformowane programy wiczeniowe ­ i tak da capo. Po drugie, poniewa repetycje stanowi integraln cz natury ludzkiej, podmiot ­ homo repetitivus ­ nie jest w stanie zrezygnowa z powtarzania, take tych wicze, które ulegly niekorzystnej mutacji. Po trzecie, poniewa wkroczylimy w epok posthumanistyczn, istniej jak na razie niewielkie szanse na zmian obecnego programu treningowego. Jak zwraca uwag Sloterdijk, wiek XIX i nawet jeszcze XX byly epok humanistyczn, poniewa w tamtych czasach yla kultura pisania i czytania ­ kultura literackoci. Posthumanizm natomiast wie si z post-literackoci i wlanie z tym mamy obecnie do czynienia. yjemy w spoleczestwie masowym, które nie jest ju spojone kanonem lektur. Zamiast kultury tekstów istnieje kultura masowej telekomunikacji. Literacko stala si subkultur (zob. Sloterdijk: 2008). Powstaje pytanie: czy w przestrzeni antropologicznej opisywanej przez Sloterdijka dziala mechanizm przypominajcy sw nieuchronnoci i skutkami zasad obiektywacji, któr znamy dobrze z prac Mikolaja Bierdiajewa (zob. Bierdiajew 2002)? I czy w takim razie autokreacja Sloterdijkowskiego podmiotu prowadzi ostatecznie do jego wyobcowania? Niepokój moe budzi jeszcze inna kwestia: otó Sloterdijk podkrela inwazyjno nowych technologii oddzialujcych na podmiot ­ co oznacza, e do dotychczasowych czynników zagroenia doszedl kolejny. Czy w takim razie systemy immunologiczne (zwlaszcza te symboliczne) w swym obecnym ksztalcie bd w stanie skutecznie uodporni nas na to nowe zagroenie? Czy nadal utrzymamy nasz status jako homo immunologicus? Rozwizaniem tego problemu na pierwszy rzut oka wydaje si zmiana antropotechniki, czyli odpowiednie jej dopasowanie do aktualnej sytuacji. Dzialo si tak ju w przeszloci ­ i to z dobrym skutkiem dla podwójnego mechanizmu autokreacyjno-kreacyjnego. Na przyklad antropotechnika typowa dla redniowiecza (nazwijmy j: klasztorn) okolo XIV wieku ustpila miejsca antropotechnice wczesnego humanizmu. Zamiast wicze pokory, posluszestwa, sluebnoci ­ pojawily si inne wiczenia prowadzce do osignicia ju nie witoci, ale mistrzostwa w swoim fachu, tj. w nowych naukach humanistycznych oraz w sztuce. Jak stwierdza Sloterdijk, w pónym redniowieczu z cienia witych wychodz pierwsi wirtuozi ­ wirtuozi pióra, pdzla, dluta, a miejscem treningu s ju nie klasztory, ale dwory królów, mecenasów, uniwersytety (Sloetrdijk 2009: 509­511). Od tego momentu zaczyna si cigla, postpujca sekularyzacja antropotechnik, dzi dotykajca, jak ju wspomniano, take samej religii. Potem, na przelomie XIX i XX wieku, czlowiek, zdaniem Sloterdijka, ponownie okrelil si na nowo jako istota, która musi zabezpieczy swe istnienie w wiecie take za cen zawierania niebezpiecznych sojuszy. Nasze dzisiejsze antropotechniki s konsekwencj tej drogi. Postp i scjentyzm, przyspieszenie procesu globalizacji ­ wszystko to sprawilo, e obecnie antropotechniki maj charakter massmedialny oraz biotechnologiczny. Jednak tym razem nie wydaje si, aby zmienione po raz kolejny i to w takim specyficznym, medialno-biotechnologicznym duchu antropotechniki mogly skutecznie rozwiza zarysowane powyej problemy. Pamitajmy, e antropotechnika, sprowadzajc si w istocie do powtarzania pewnego wzoru aktywnoci, zawsze niesie ze sob niebezpieczestwo odpodmiotowienia, jako e repetycje mog ulec ,,alienacji" i przej w depersonalizujce automatyzmy. Takie ryzyko wpisane jest w kad bez wyjtku antropotechnik, a tym samym w natur czlowieka. O ile jednak niebezpieczestwo to jest wiksze dzisiaj, w epoce posthumanistycznej, zintegrowanej jedynie za porednictwem taniej komunikacji (taniej w wicej ni tylko podstawowym tego slowa znaczeniu!), która zatracila cechy prawdziwego komunikowania si. Wreszcie naley wzi pod uwag, e rozwój globalnej komunikacji oraz biotechnologii wie si sam w sobie z rónymi dylematami etycznymi, z którymi radzimy sobie z coraz wikszym trudem. Jest to zatem problem dodatkowy, utrudniajcy i tak ju skomplikowany kontekst. ,,Opis czlowieka" Lektura tekstów Sloterdijka kae myle o bardzo podobnych tezach innego filozoficznego dysydenta i diagnosty spolecznego, a mianowicie Jeana Baudrillarda. Sloterdijkowskie ,,reguly dla ludzkiego zwierzyca" obowizuj w wiecie Baudrillardowskich ekstremalnych fenomenów (zob. Baudrillard 2005a), gdzie wydarzenia zostaj doprowadzone do ,,najwyszego stopnia istnienia" (Baudrillard 1996: 404), gdzie sensotwórcze podloe rzeczywistoci ulega likwidacji, a zbytnie przyspieszenie tempa ycia spolecznego i indywidualnego jest tak due, e prowadzi ostatecznie do implozji i inercji. I odwrotnie ­ pogrone w hiperrealnoci i milczeniu masowe konsumpcyjne spoleczestwo Baudrillarda mona wlaciwie calkiem dobrze wyobrazi sobie równie pod kopul ,,krysztalowego palacu" Sloterdijka, a letnio panujc w tym przybytku porówna do Baudrillardowskiej tezy o zamianie metafizycznych kategorii Dobra i Zla na znacznie latwiejsz (a przede wszystkim oplacaln) binarn struktur: ,,szczcie­nieszczcie" (zob. Baudrillard 2005) Zaskakujce jest jednak to, e antropologia Sloterdijka nasuwa skojarzenia nie tylko z pracami teoretyka symulacji, który dorobil si zloliwej etykiety ,,Walta Disneya metafizyki". Jak wspomniano na wstpie, wspólnych intuicji mona doszuka si take midzy Sloterdijkiem a wywodzc si z husserlowskiej fenomenologii ciekaw i bynajmniej nie dysydenck antropologi Blumenberga. Przeprowadzenie drobiazgowej analizy komparatystycznej zasluguje oczywicie na zupelnie osobny i znacznie obszerniejszy tekst. W tym miejscu jedynie w telegraficznym skrócie zwrómy uwag na pewne podstawowe interesujce podobiestwa midzy propozycjami Blumenberga i Sloterdijka. Przede wszystkim równie u Blumenberga pojawia si koncepcja czlowieka jako istoty wymagajcej ochrony ­ przy czym ochron t wytwarza sam zagroony i, podobnie jak u Sloterdijka, najwaniejszy jest jej wymiar symboliczny. Blumenberg pyta nastpnie, w jaki sposób czlowiek moe przey ­ jakie wysilki musz zosta podjte w tym celu. Wszak czlowiek jest, jak czytamy w Beschereibung des Menschen ,,wcielonym nieprawdopodobiestwem, zwierzciem, które yje mimowszystko" (Blumenberg 2006: 551) [podkr. A.S.-R.]. Nawizujc do Gehlenowskiej koncepcji Mängelwesen, Blumenberg wychodzi z wlasnym, nowym pomyslem. Otó przeycie czlowieka zaley od programu kompensacyjnego, który polega na zbudowaniu, a nastpnie utrzymaniu dystansu. Dlatego Blumenberg powie, e czlowiek pojawil si wraz z pierwszym rzutem kamieniem ­ akcja ta stanowila bowiem pierwszy i najprostszy sposób utrzymania dystansu midzy wlasn osob a atakujcym wrogim wiatem. Czlowieka Blumenbergowskiego charakteryzuje zatem kompetencja actio per distans. Dystans jest tu barier (podobnie jak system immunologiczny u Sloterdijka), a jego utrzymanie wymaga ciglych wysilków. Co wicej, tworzenie i zachowywanie dystansu w wymiarze biologicznym to dopiero pierwszy krok. Podmiot ludzki zwiksza wydajno swojej kompetencji actio per distans budujc, jak powiedzialby Sloterdijk, coraz to nowe, coraz bardziej wyspecjalizowane bariery immunologiczne. Dystans midzy czlowiekiem a spoleczestwem otwiera pewn woln przestrze, ,,ziemi niczyj". Jest to przestrze moliwoci, któr wypelniaj najpierw narzdzia (co przypomina koncepcj chirotopu u Sloterdijka!), a póniej take rytualy i instytucje. Narzdziem dystansowania si jest te oczywicie mowa, otwierajca horyzont ju nie tylko przestrzenny, ale i czasowy (moemy mówi nie tylko o tym, co jest, ale te o tym, co bylo i co bdzie). Jednak glównym narzdziem, które stanowi podwalin budowania dystansu, jest w antropologii Blumenberga lk, pojawiajcy si nie tylko w przypadku aktualnego zagroenia, ale te antycypujcy zagroenia potencjalne. W ten sposób biologiczne niedopasowanie czlowieka jest kompensowane w wymiarze psychicznym, a tak rozumiany lk stanowi glówne kryterium, które zdaniem Blumenberga odrónia czlowieka od zwierzt. Lk jest kompensacj, a z kolei kompensacja lku tworzy sens, przez co czlowiek, skazany na utrzymywanie si przy yciu, moe to robi coraz wydajniej. Podmiot zdaje sobie bowiem spraw, e jest istot wci zagroon i nieprawdopodobn, i wlanie to staje si podloem jego samowiadomoci i samorefleksji (szerzej na ten temat zob. Blumenberg 1976). Nawet jeli nie byloby mona dowie wprost, e czlowiek Sloterdijka ,,wiczy ze strachu" i e to nieustanna trwoga kae mu konstruowa systemy immunologiczne ­ to niezaprzeczalnie i w jednej, i w drugiej antropologii pojawiaj si podobne kategorie: przymusu, akcjonizmu oraz ofensywnego progresu, który ­ gdy spojrze na niego pod innym ktem ­ okazuje si defensyw. Sloterdijk, nazywany najbardziej francuskim z filozofów niemieckich, z cal pewnoci nie zalicza si do akademickiej filozofii niemieckiej, reprezentowanej na przyklad przez teori krytyczn Szkoly Frankfurckiej (zwlaszcza w osobie J. Habermasa, z którym Sloterdijk ostatnimi czasy toczyl tak zacity spór). Blisze s mu wypowiedzi o charakterze eseju czy gier jzykowych. Sloterdijka trudno jednak okreli jako dysydenta filozoficznego. Chyba e zarzut dysydentyzmu zrozumiemy tak, i bdzie go mona wysun take pod adresem Blumenbergowskiej metaforologii. Sferologia Sloterdijka pokazuje jeden ze sposobów, w jaki konceptualny postulat Blumenberga moe by faktycznie zaktualizowany. Próba stworzenia teorii wspólczesnoci, jak de facto s Sfery, nie mialaby najmniejszych szans powodzenia bez zastosowania calego systemu eksplikacyjnych metafor. W tym kontekcie naley wzi pod uwag, e Blumenbergowska metaforologia to przecie naukaoobrazach, które musz by przez czlowieka tworzone, poniewa bez nich nie sposób opisa ani podmiotu, ani wiata podmiot otaczajcego (Wetz 1993: 17). Przy tym chodzi nie tyle o to, co kryje si na dnie metafory, o jej faktyczny sens jako taki, ile raczej o to, jak funkcj metafora pelni w procesie wyjaniania (,,rozjaniania"?) ludziom samych siebie i ,,rzeczywistoci, w których yj" (zob. Blumenberg 1998). Jeli z tej perspektywy spojrzymy na teksty Sloterdijka, moe uznamy, e kiedy metafora wiczenia na okrelenie ludzkiego ycia bdzie tak samo oczywista i niezastpowalna, jak w opinii Blumenberga metafora wiatla i nagoci na okrelenie prawdy (Wetz 1993: 17). Bibliografia Baudrillard J. (2005), Paktjasnoci.Ointeligencjizla,przel. S. Kolak, Warszawa: Wydawnictwo Sic! Baudrillard J. (2005a), Symulakry i symulacja, przel. S. Kolak, Warszawa: Wydawnictwo Sic! Bierdiajew M. (2002), Sens historii, przel. H. Paprocki, Kty: Antyk. Blumenberg H. (1976), Selbsterhaltung und Beharrung. Zur Konstitution der neuenRationalitätselbst, w: Ebeling H. (red.), SubjkektivitätundSelbserhaltung.BeiträgezurDiagnosederModerne,Frankfurt/Main: Suhrkamp. Blumenberg H. (1997), Oaktualnociretorykiwwymiarzeantropologicznym, w: tene, Rzeczywistoci,wktórychyjemy. Rozprawyijednoprzemówienie, przel. W. Lipnik, Warszawa: Oficyna Naukowa. Blumenberg H. (1998), ParadigmenzueinerMetaphorologie, Frankfurt/Main: Suhrkamp. Blumenberg H. (2006), Beschreibung des Menschen, Frankfurt/Main: Suhrkamp. Sloterdijk P. (2004), Sphären. Drei Bände. Blasen. Globen. Schäume, Frankfurt/Main: Suhrkamp. Sloterdijk P. (2008), Reguly dla ludzkiego zwierzyca. Odpowied na list Heideggera o humanizmie, przel. A. ychliski, ,,Przegld Humanistyczny" 1, s. 40­62. Sloterdijk P. (2009), Du mußt dein Leben ändern. Über Anthropotechnik, Frankfurt/Main: Suhrkamp. Sloterdijk P. (2011), Krysztalowy palac, przel. B. Cymbrowski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej. Wetz F.J. (1993), HansBlumenbergzurEinführung, Hamburg: Junius. Streszczenie Peter Sloterdijk w swej filozofii czlowieka poda ciek antropologii pragmatycznej, która stawia pytania o moliwoci bycia czlowiekiem oraz rozumienia siebie samego przez czlowieka. Przedstawiajc czlowieka jako homo immunologicus, czyli jako istot zdoln do przetrwania jedynie w potrójnym kokonie konstruowanych przez siebie systemów obronnych: biologicznego, socjologicznego i psychologicznego (symbolicznego) ­ Sloterdijk jednoczenie przepisuje w kategoriach antropotechnicznych spor cz etycznego dyskursu wspólczesnoci. Wedlug Sloterdijka czlowiek kreuje samego siebie nie przez prac (nawet nie prac nad sob), ale przez nieustanne wiczenia. Czlowiek to istota skladajca si z powtórze. Dotychczasowe pojcia: homofaber i homo religiosus Sloterdijk ujmuje w now antropotechniczn nadkategori: homo repetitivus. Antropotechnika jak klamra spina podwójne rozumienie czlowieka: w jego dzialaniach immunologicznych i jego repetycjach. Rozrónienia te nie s sztuk dla sztuki: Sloterdijk rozumie samego siebie jako psychagoga i spolecznego diagnost, który próbuje ostrzec (i uchroni?) czlowieka przez zagroeniami wspólczesnej rzeczywistoci.

Journal

Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria – de Gruyter

Published: Jun 1, 2012

There are no references for this article.