Access the full text.
Sign up today, get DeepDyve free for 14 days.
Loading next page...
/lp/de-gruyter/k-opoty-z-feuerbachem-XDtPqTqkRB
- Publisher
- de Gruyter
- Copyright
- Copyright © 2013 by the
- eISSN
- 1230-1493
- DOI
- 10.2478/pfns-2013-0017
- Publisher site
- See Article on Publisher Site
Abstract
Przegld Filozoficzny Nowa Seria R. 22: 2013, Nr 1 (85), ISSN 12301493 DOI: 10.2478/pfns-2013-0017 Mateusz Pencula Slowa kluczowe: ateizm apologetyczny, naturalizm, L. Feuerbach, egoizm antropocentryczny, alienacja, czucie religijne, filozofia niemiecka, natura ludzka, poczucie zalenoci Ludwig Feuerbach jest filozofem malo dzi popularnym w Polsce. Rzadkoci s publikacje dotyczce jego pogldów. Ten niemiecki filozof jest najczciej postrzegany jako teoretyk premarksistowski, który nie mial istotnego znaczenia dla historii myli filozoficznej. W pobienych podrcznikach do historii filozofii próno szuka o nim rozdzialów, a jeeli ju si w nich pojawia, to tylko jako lcznik pomidzy Heglem i Marksem. Problem ten nie dotyczy jedynie Polski, czy mówic ogólnie pastw, gdzie dominowala filozofia marksistowska, lecz równie na Zachodzie mona znale autorów traktujcych Feuerbacha protekcjonalnie. Jednym z takich przykladów jest charakterystyka niemieckiego filozofa znajdujca si w Encyklopedii filozofii pod red. Teda Hondericha: ,,Wlaciwie nalealoby powiedzie, e o znaczeniu Feuerbacha decyduje nie tyle tre jego pism, ile to, jakim bodcem staly si dla Marksa i Engelsa"1. Stwierdzenie wyraone w tym cytacie mona rozumie w dwojakim sensie jako stwierdzenie pewnego faktu historycznego, albo jako wartociowanie znaczenia czy doniosloci systemu Feuerbacha. Lektura tekstu z Encyklopedii nie pozostawia wtpliwoci, e prawidlow jest w tym przypadku interpretacja druga. Problem zwizany z marginalizacj autorskich pogldów Feuerbacha zauwaony zostal m.in. przez Ann Kossowsk. W artykule zatytulowanym Feuerbach filozof nieznany (w Polsce) napisala co nastpuje: 1 M.J. Inwood, Feuerbach Ludwig Andreas, w: T. Honderich (red.), Encyklopedia filozofii, t. 1, przel. J. Loziski, Pozna 1998, s. 245. Mateusz Pencula Dzieje recepcji Feuerbacha w Polsce mona najogólniej podzieli na trzy okresy. W pierwszym zainteresowanie Feuerbachem zwizane bylo ze sporami dotyczcymi heglizmu (...). Nastpnie dlugo nic si o Feuerbachu nie pisalo, a Feuerbach wszedl do kanonu lektur w okresie dominacji marksizmu w Polsce. (...) ...obraz ten w ortodoksyjnym marksizmie redukowal Feuerbacha do ogniwa poredniego midzy Heglem a Marksem. I z jednej strony bylo to windowanie Feuerbacha, z drugiej strony przesadne podkrelanie elementów, które przejl od niego Marks, odrzucajc tzw. idealistyczne ograniczonoci2. Opierajc si na podziale Kossowskiej który nie powinien budzi kontrowersji mona wyróni trzy wspólczesne kategorie recepcji Feuerbacha: (1) uznanie jego myli za niedojrzal posta marksizmu, (2) uznanie jego filozofii za wypaczenie myli Hegla, (3) uznanie, e jest on na tyle malo wan postaci, e mona go wykreli z kart historii filozofii. Stanowisko trzecie nie wymaga, jak sdz, glbszego wyjanienia, gdy jest radykaln konsekwencj poprzedzajcych go punktów. Pogld sformulowany w punkcie pierwszym jawi si jako najbardziej dzi rozpowszechniona forma recepcji Feuerbacha w Polsce. Nie ulega wtpliwoci, e Marks we wczesnym okresie swojej twórczoci opieral si na pismach Feuerbacha sam si do tego przyznawal. Przejl on feuerbachowski materializm i krytyk religii tradycyjnych, cho w wymiarze bardziej radykalnym, ale jego myl pozostawala glównie pod wplywem dialektyki Hegla. O zasadniczych rónicach midzy Feuerbachem i Marksem pisal ju Engels. Twierdzil, e Marks podjl si zastpienia ,,kultu czlowieka abstrakcyjnego, stanowicego jdro nowej religii Feuerbacha, (...) przez nauk o rzeczywistych ludziach i ich rozwoju historycznym"3. Podczas gdy Marks uznaje czlowieka za twór historyczny i skupia si na zagadnieniach praktycznych, Feuerbach mówi o wewntrznym rozwoju istoty ludzkiej oraz koncentruje si na próbie zrozumienia wiata. Teza z punktu 2 nie jest jasna i moe budzi pewne zastrzeenia. Powszechnie wiadomo, e Feuerbach byl krytykiem spekulatywnej filozofii Hegla. Na tej plaszczynie mona zrozumie zestawienie ze sob Hegla i Feuerbacha, jako reprezentantów dwóch rónych ontologicznych stanowisk odpowiednio idealizmu i naturalizmu. Na czym wic mialoby polega owo ,,wypaczenie", o którym mowa w punkcie 2? Z ,,pomoc" przychodzi znów Encyklopedia T. Hondericha: Te niedostatki nader upodabniaj Feuerbacha do Hegla z czasów jego mlodzieczych pism teologicznych, a jednoczenie decyduj o tym, i jego koncepcja stanowi krok wstecz 2 A. Kossowska, Feuerbach filozof nieznany (w Polsce), ,,Edukacja Filozoficzna" 2004, nr 37, s. 88. 3 F. Engels, Ludwig Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej. K. Marks, Tezy o Feuerbachu, Warszawa 1982, s. 4748. w zestawieniu z historycznie i pojciowo rozbudowan opowieci o czlowieku, któr przedstawil dojrzaly Hegel4. Autor hasla twierdzi, e Feuerbach zatrzymal si w rozwoju filozoficznym na etapie mlodoheglizmu. Co wicej, niemiecki filozof odcil si od swoich heglowskich korzeni i zwrócil si w stron naturalizmu! Uwidoczniaj si chyba w tym cytacie filozoficzne cigoty samego autora w stron idealizmu, bo jak inaczej wytlumaczy jego tez, e naturalizm Feuerbacha jest krokiem wstecz w stosunku do filozofii Hegla? Czyby chcial on pokaza, e niemiecki filozof powraca w swoich pogldach na czlowieka i religi do myli francuskiego owiecenia? O ile Feuerbach nawizuje do tradycji sensualistów, to zaprezentowana przez niego koncepcja ateizmu nie ma wiele wspólnego z jej wczeniejszymi odmianami. Co wicej, to wlanie religijny ateizm stanowi o konstruktywnych rozwaa Feuerbacha dotyczcych czlowieka i jego natury. Nie ulega wtpliwoci, e obecna interpretacja filozofii Feuerbacha jest niezwykle krzywdzca jego pogldy ulegaj znacznej manipulacji bd pomija si je ze wzgldu na ich mialko. Owszem, przypisuje si du warto sformulowanej przez niego teorii alienacji religijnej, a take mona si spotka z publikacjami dotyczcymi feuerbachowskiej filozofii dialogu. Jednake jego filozofi religii sprowadza si najczciej jedynie do krytycznej analizy religii tradycyjnych, pomija si natomiast tezy pozytywne. Za taki stan rzeczy odpowiada albo ignorancja tych, którzy zajmuj si myl Feuerbacha, albo marksistowski paradygmat odczytywania jego filozofii. Stosunkowo niedawno w ,,Przegldzie Filozoficznym Nowej Serii" ukazal si artykul Konrada Szocika Ludwig Feuerbach twórca nowoczesnego ateizmu5, w którym podejmuje on analiz myli i wplywu tego filozofa. Autorowi przywieca podobny cel, co mnie w niniejszym tekcie wykazanie, e idee Feuerbacha s oryginalne i doniosle. Jednake drogi przez nas obrane rozchodz si w zupelnie rónych kierunkach. Szocik, tak jak wielu innych komentatorów Feuerbacha, skupia si na jego filozofii negatywnej, czyli wyjanieniu antropologicznego charakteru religii tradycyjnych. Na uwag zasluguje jednak fakt, e jest ona rzetelnie i jasno wyloona. Bardzo slusznie autor wskazuje na ewolucj pogldów Feuerbacha, koncepcje alienacji religijnej, mechanizm tworzenia obrazu Boga oraz silne zwizki z teologi protestanck. W tym dopatruje si on znaczenia feuerbachowskiej filozofii i istotnie tak najczciej jest ona przedstawiana T. Honderich (red.), Encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 245. K. Szocik, Ludwig Feuerbach twórca nowoczesnego ateizmu, ,,Przegld Filozoficzny Nowa Seria" 2010, nr 2 (74). Mateusz Pencula w wikszoci historycznych opracowa. Artykul ten wpisuje si jednak tym samym w dominujcy paradygmat interpretacji myli niemieckiego filozofa ogranicza si jedynie do krytycznej analizy form religijnych, a nie dostrzega tego, e sama religia w tym systemie ,,zabobonem" nie jest. Pomimo e niniejsze rozwaania nie stanowi bezporedniej polemiki ze wspomnianym artykulem, to warto jednak przywola kilka tez, które stoj w jawnej sprzecznoci z tym, o czym bdzie tutaj mowa. Czytamy np. ,,Rozmaite ludzkie pragnienia, z dominujcym pragnieniem szczcia, stwarzaj iluzj religii"6 tymczasem te pragnienia wcale nie stwarzaj iluzji religii, lecz stwarzaj wlanie religi, czyli swoist dla czlowieka ,,potrzeb religijn", która musi zasta zaspokojona. Feuerbach nie twierdzil, wbrew Szocikowi, e religia jest jedynie ulud wrcz przeciwnie, ,,potrzeba religijna" ley w ludzkiej naturze i nie sposób jej z niej wykorzeni, nieadekwatne s natomiast tradycyjne formy religijne (przede wszystkim chrzecijastwo). Dalej, mona u Szocika znale zarzut wobec Feuerbacha, e podaje on jedynie mechanizm tworzenia pojcia Boga, nie pokazuje jednak jego genezy tymczasem geneza jest wyloona jasno i wyranie; gdzie indziej rozprawia o poczuciu zalenoci (,,zasadzie subiektywnej religii"7) i wie je zaledwie z historycznymi formami religii naturalnej, a wlanie owo poczucie zalenoci jest centralnym punktem prawdziwej religijnoci zaproponowanej przez niemieckiego filozofa. Autor miesza tezy filozofii negatywnej Feuerbacha, dotyczce historycznych form religii, z tezami pozytywnymi dotyczcymi religii w ogóle, której to obiektywnemu istnieniu on sam wcale nie przeczyl. Nie dostrzega si tu glbi ateizmu niemieckiego filozofa, wyróniajcej jego koncepcj sporód wielu innych, które j poprzedzaly. Analiza religii w jej pozytywnym wydaniu, jakiej podjl si Feuerbach, jest filozoficznie plodna i wyjtkowa zwlaszcza biorc pod uwag jej materialistyczne podstawy ale co jeszcze waniejsze, jest spójna. Tote niepokój wzbudza brak publikacji, które prezentowalyby naleycie idee niemieckiego filozofa. Wyjtkiem s, moim zdaniem, praca Ryszarda Panasiuka o Feuerbachu8 w serii ,,Myli i Ludzie" oraz rozdzial w Historii filozofii w XIX w. Wladyslawa Kozlowskiego9 niestety równie w nich brak pelnej ekspozycji pogldów Feuerbacha w zakresie filozofii religii. Std wlanie mój zamiar nakrelenia koncepcji naturalistycznego ateizmu religijnego, za który naley si Feuerbachowi zasluone miejsce w podrcznikach filozofii. Tame, s. 203. Tame, passim. Zob. R. Panasiuk, Feuerbach, Warszawa 1963. Zob. W. Kozlowski, Historya filozofii w XIX w., Warszawa 1909. Podstawy metafizyczne W celu lepszego zrozumienia filozofii religii Feuerbacha przyjrzyjmy si zaloeniom, które s jej fundamentem. Taka analiza powinna nas uchroni przed pogreniem si w pojciowym chaosie. Kluczowym pojciem jest tutaj przyroda. W pismach Feuerbacha wystpuje ona w dwóch znaczeniach globalnym i lokalnym. Naley zwróci uwag, e nie jest to rozrónienie zaproponowane przez samego Feuerbacha. Mimo e takiego podzialu nigdzie si u niego nie doszukamy, jest on bezporedni konsekwencj analizy sposobów, w jakich uywa on terminu ,,przyroda". Przyroda w znaczeniu lokalnym okrela naturalne otoczenie czlowieka jest jego ,,habitatem". Jest ona jednak tylko szczególnym aspektem przyrody rozumianej globalnie, pierwsz rzecz, do której jednostka ma dostp w bezporednim dowiadczeniu, pierwszym krokiem w zrozumieniu, e czlowiek jest od czego zaleny. Przyroda rozumiana globalnie jest natomiast synonimiczna z takimi okreleniami jak wiat czy rzeczywisto. W tym sensie jest to najogólniejsze i najbardziej pierwotne pojcie w filozofii Feuerbacha. Podstaw istnienia jest tu czasoprzestrzenna materia. Kolejnym pojciem cile powizanym z pierwszym jest zmyslowo. ,,To, co rzeczywiste, w swej rzeczywistoci, to znaczy jako rzeczywiste, jest rzeczywiste jako przedmiot zmyslów: jest tym co zmyslowe. Prawdziwo, rzeczywisto, zmyslowo s identyczne. Tylko zmyslowo jest prawd i rzeczywistoci"10. Zmyslowo jest pierwszym okreleniem przyrody, tym, do czego mamy bezporedni dostp, jest take tym, co naprawd istnieje. Obejmuje ona równie obszar uczu, co nadaje metafizyce Feuerbacha wyrany rys epikurejski. Feuerbachowski naturalizm jest naturalizmem glbokim, poniewa odcina si od skrajnego redukcjonizmu, sprowadzajcego czlowieka jedynie do jego aspektów biologicznych postuluje istnienie natury ludzkiej, która wyrónia nas sporód innych tworów przyrody. Zarys krytycznej analizy religii tradycyjnych W polskiej i wiatowej literaturze filozoficznej krytyka religii tradycyjnych Feuerbacha jest przedstawiana w sposób jasny i rzetelny. Tote nie chc powica jej wicej uwagi, ni to konieczne. Interesowa nas tu ona moe ze wzgldu na pojcia, które zostaly wypracowane przez Feuerbacha w ramach analizy religii. Tote przywolamy tylko te tezy, bez których zrozumienie pozy- 10 L. Feuerbach, Zasady filozofii przyszloci, w: tene, Wybór pism, t. II: Zasady filozofii przyszloci, przel. K. Krzemieniowa i E. Skwieciski, Warszawa 1988, s. 62. Mateusz Pencula tywnie sformulowanej filozofii religii nie byloby moliwe albo zdawaloby si zbyt mtne. Feuerbach, analizujc funkcj Absolutu w religii, przyjl podzial zaproponowany wczeniej przez Leibniza. Podzial ten zaklada, e ,,boga naley rozpatrywa dwojako: ze stanowiska fizycznego jako stwórc wiata i ze stanowiska moralnego jako wladc, prawodawc czlowieka"11. Takie rozrónienie pokazuje, e koncepcja Boga ma na celu przede wszystkim uzyskanie odpowiedzi na dwa rodzaje pyta: 1) Jak powstal wiat? Co stanowi oparcie dla wiata? Jaki jest cel istnienia wiata? 2) Czym jest czlowiek? Jakie jest miejsce czlowieka w wiecie? Jak mamy postpowa? Wedlug Feuerbacha, jeeli Bóg jest stwórc wiata, to tym, co musi Go okrela, jest moc, jeeli za pojmujemy Go jako dawc moralnoci, jest to dobro. Czy jednak naprawd musimy zestawia te pytania z Absolutem, aby znale odpowiedzi? Stanowisko Feuerbacha jest tu przeczce. Uwaa on, e wprowadzanie pojcia Boga jest nieuprawnione i niepotrzebne. Dlaczego mamy si opowiada za istnieniem nadnaturalnej istoty, nadnaturalnego Stworzyciela, skoro jestemy w stanie zaoferowa zadowalajce wyjanienia na gruncie naturalnym? To wszystko, co przypisujemy Bogu, jest jedynie antropocentryczn idealizacj rzeczy, do których mamy dostp w przyrodzie. Wyodrbniajc ze swojej istoty (oraz z przyrody) specyficzne zjawiska, ludzie stworzyli obraz niezmyslowego, nieskoczonego Boga. O tym zabiegu pisze Feuerbach w sposób nastpujcy: Nieskoczono boga jest abstrakcj powstal, wywiedzion z nieskoczonoci wiata, (...) moc i wspanialo boga z mocy i wspanialoci przyrody. Rónica midzy bogiem a wiatem to tylko rónica midzy duchem a zmyslami, midzy myl a spostrzeeniem12. O ile Boga rozpatrujemy jako przyczyn rzeczy fizycznych, nie jako dawc moralnoci, o tyle nic nie stoi na przeszkodzie, aby utosami go z sam przyrod. Boga fizycznego w teologii sprowadza wic Feuerbach do ubóstwionej przyrody. Religi, w której pojcie Boga sluy ledwie maskowaniu zjawisk przyrodniczych, zastpuje on ,,fizjologi"13. Natomiast Bóg jako istota moralnie doskonala w religiach tradycyjnych ma nadawa sens yciu i dzialalnoci ludzkiej. Jako najwysze dobro taki byt udziela innym bytom polednim swojej laski. Dobro oddzielone od wszelkiej zmyslowoci, dobro same dla siebie jest dobrem Boga, jest Bogiem. Moralno w tej koncepcji opiera si na boskim autorytecie. Warto zauwa11 L. Feuerbach, Wyklady o istocie religii, przel. E. Skowron i T. Witwicki, Warszawa 1981, Tame, s. 130. Termin ,,fizjologia" jest tu uyty w dawnym znaczeniu, jako calo przyrodoznawstwa. s. 29. y, e w rónych religiach zaobserwowa mona odmienne kodeksy moralne. Wedlug Feuerbacha ma to zwizek z tym, e pojcie Boga jest jedynie tworem wyobrani, ale nie jest pojciem pustym. Obraz Boga jest obrazem czlowieka doskonalego, przedstawianego jako istota samodzielna. W zalenoci od tego, jakie wartoci s uznawane za dobre w danej spolecznoci, odpowiednie wartoci s ubóstwiane i przedstawiane jako przymioty Boga (albo w politeizmie jako róni bogowie). Niemiecki filozof charakteryzuje ten stan rzeczy nastpujco: ,,Czlowiek ponury, bojaliwy, lkliwy tworzy sobie w wyobrani straszne istoty, strasznych bogów; czlowiek wesoly, rad z ycia, tworzy bogów wesolych, yczliwych. I jak róni s ludzie, tak róne s twory ich wyobrani, ich bogowie"14. Idea Boga jest dla Feuerbacha bardzo szczególnym rodzajem wyobraenia jest wyobraeniem, któremu nadano istnienie. Pozwala ono nada yciu ludzkiemu bardziej doniosly sens oraz wywyszy czlowieka ponad przyrod, zrobi z niego pana, któremu wiat zostal darowany. Milo do Boga wynika natomiast z antropocentrycznego egoizmu ,,czlowiek wierzy tylko w takiego boga, który wyraa i odzwierciedla jego wlasn istot (...), czci i miluje w bogu swoj wlasn istot"15. Takim wlanie Bogiem, któremu istota ludzka nadaje rozum i wol, który dziala celowo na jej korzy, który si ni opiekuje, który jest czym wzniolejszym od przyrody, jest zwyczajnie sam czlowiek. Religia czlowieka opiewa jego ubóstwion istot. Rozcigajc swoj wlasn istot i nadajc jej samodzielne istnienie, czlowiek stworzyl Boga moralnego. Tak rozumiana teologia jest zatem niczym innym, jak tylko antropologi. W tym te objawia si religijna alienacja czlowieka. Wyzbywa si on wlasnej istoty, ubóstwia j i przedstawia sobie jako samodzielny byt. Tym samym tworzy ideal, który na gruncie naturalnym jest nie do osignicia, co prowadzi do ponienia wlasnej, fizycznej i niedoskonalej, istoty. Wedlug Feuerbacha taki stan rzeczy tlamsi twórcze moce czlowieka zarówno na plaszczynie fizycznej, jak i moralnej. Ekstrapolujc swoj istot na przyrod, czlowiek sam si tej istoty pozbawia. ródla religii Analiza podstaw wszelkiej religii, któr podejmuje Feuerbach, jest jednym ze wiadectw jego wyjtkowej, jak na materialist, oryginalnoci, ale mimo to nie doczekala si w literaturze polskiej naleytego nawietlenia. Zwykle poprzestaje si na stwierdzeniu, e ródlem religii w filozofii Feuerbacha jest Tame, s. 211. Tame, s. 283. Mateusz Pencula poczucie zalenoci i strach przed mierci. Teza to prawdziwa, ale pomija wiele szczególów analizy dokonanej przez niemieckiego filozofa. eby uwiadomi sobie wag problemu, jakim jest charakterystyka ródla religii, naley najpierw zrozumie, co u Feuerbacha kryje si za samym pojciem religii. W tym celu oprze si mona na rozrónieniu Benjamina Constanta, które bardzo dobrze przystaje do systemu Feuerbacha. Dodajmy, e w Wykladach o istocie religii mona znale kilka ustpów z Constanta, tak wic zbieno pogldów obu filozofów w tym zakresie nie jest przypadkowa. Benjamin Constant w pracy O religii rozrónia zewntrzne oraz wewntrzne jej pojcie. Pojcie zewntrzne dzieli wszelkie znane religie ze wzgldu na róne formuly oddawania czci, organizacje gmin religijnych, polityki misjonarskie itp. Takie czynniki rónicujce s podatne na modyfikacje i stanowi o tym, jak dana religia prezentuje si czlowiekowi ,,na zewntrz". Natomiast wewntrzne pojcie religii Constant nazywa le sentiment religieux16 ,,czuciem religijnym". Jest to zacztek religii, który kielkuje w czlowieku i unaocznia mu si w postaci zewntrznych form religijnoci. Podzial na zewntrzne i wewntrzne pojcie religii jest wyranie widoczny w twórczoci Feuerbacha, mimo e nigdzie nie wyklada si go explicite. Z jednej strony wystpuje u niego religia jako czynnik ksztaltujcy kultur danej spolecznoci, np. w formie nakazów odnoszcych si do prawidlowego praktykowania kultu z drugiej religijno jako pewien przyrodzony zmysl religijny. Std wana teza Feuerbacha, e potrzeba religijna u czlowieka jest przede wszystkim wlasnoci antropologiczn jest wpisana w jego natur i tym samym nieusuwalna. Przeciwstawia si natomiast constantowskiemu twierdzeniu, e zmysl, który nazywamy religijnym, jest czym osobliwym. Nie istnieje bowiem wedlug niego w czlowieku wrodzone czucie, które ,,otwiera" go na Boga, a cilej mówic, nie istnieje adne takie nastawienie, które nakierowane by bylo tylko i wylcznie na przedmioty religijne. Zmysl religijny istnieje niezalenie od tego, czy jest nad nim nadbudowana jaka forma religijna; s to pojcia rozlczne wzgldem siebie, aczkolwiek w wikszoci przypadków wspólwystpujce. Feuerbach krytykuje osobliwy teistyczny charakter owego zmyslu religijnego uczucia, jakie czlowiek ywi do przedmiotów religijnych, wystpuj równie w stosunku do przedmiotów niereligijnych. Czym wic jest to przyrodzone i nieusuwalne uczucie, rozcigajce si na sfer sacrum? To nic innego, jak poczucie zalenoci, które czlowiek ywi wzgldem wszystkiego, co go przerasta. Zmysl religijny, wrodzone poczucie zalenoci od czego, co przekracza ludzk istot, jest pierwotnym ródlem religii dla Feuerbacha. 16 B. Constant, O czuciu religijnym, w: tene, O religii, przel. S. Kruszyska, Warszawa 2008, passim. Centralnym punktem kadej znanej religii jest zagadnienie mierci i zwizanych z ni nadziei eschatologicznych. Czlowiek jest wiadomy swoich ogranicze i skoczonoci ycia. Dla istoty miertelnej myl, e kiedy przestanie istnie, jest niezwykle bolesna. Naturalne pragnienie przetrwania znajduje swoje ujcie w religii. Feuerbach twierdzi, e ,,gdyby czlowiek nie umieral, gdyby yl wiecznie, gdyby wic nie bylo mierci, nie byloby te religii"17. Teza ta moe si wydawa oczywista, wrcz banalna czlowiek chce y i ycia kurczowo si trzyma; nie chce umiera, mimo zapewnie o istnieniu ycia pozagrobowego. Religia daje pocieszenie, daje nadziej, która ma uly czlowiekowi jest odpowiedzi na strach, jaki narasta w ludziach, kiedy uwiadomi sobie skoczono swojego ycia. mier i wola trwania cile lcz si z pojciem poczucia zalenoci w niektórych kontekstach s w zasadzie synonimiczne. wiadomo skoczonoci ycia jest wic szczególnym i zdecydowanie najbardziej dobitnym przypadkiem poczucia zalenoci. U ludów yjcych w okresie archaicznym pierwotny podziw musiala budzi przyroda. Jednake bez odpowiednio wyksztalconych narzdzi badawczych grupa zjawisk, których nie umiano wyjani, byla ogromna. Na kadym kroku czlowiek spotykal zjawiska, które traktowal jako ,,cuda", gdy nie potrafil ich wytlumaczy, a zachodzily one bez jego udzialu; zmienno i nieprzewidywalno przyrody musialy wzbudza strach. Wemy dla przykladu takie fenomeny jak zamienie sloca czy trzsienie ziemi. Ich mitologizacja stanowila pierwszy krok w stron nadania wiatu charakteru religijnego. Byl to po prostu pierwotny model wyjaniania wiata. W takim znaczeniu ródlem religii jest to samo, co stanowi ródlo kultury: konieczno obrony przed supremacj i niebezpieczestwem, jakie stwarza natura. W jaki sposób dokonuje si to przeniesienie? Dla Feuerbacha ,,religia (...) czyni to, co jest niezalene od woli czlowieka, (...) zalenym od woli Boga"18. Jakie wywoluje to konsekwencje? Zacz naley od tego, e mitologizacja zjawisk dla czlowieka niepojtych pozwala zachowa wzgldn nad nimi kontrol. Dzieje si to poprzez modlitwy i skladanie ofiar, a ma na celu przeblaganie Boga bd bóstw i odsunicie od nas tego, co napawa nas strachem. Sam strach nie wzbudza jednak jeszcze nastroju religijnego, dopiero nadprzyrodzona istota, która jest w stanie uwolni nas od przedmiotu naszych obaw, staje si obiektem kultu. Ludzkie obawy zostaj przeniesione z przyrody (wraz z jej wlasnociami) na bóstwo. W rozumieniu Feuerbacha ,,Bóg jest tajemnicz, niepojt istot, ale tylko dlatego, poniewa przyroda jest dla czlowieka, a zwlaszcza religijnego, istot tajemnicz i niepojt"19. Mona powiedzie, L. Feuerbach, Wyklady o istocie religii, dz. cyt., s. 43. L. Feuerbach, O istocie religii, w: tene, Wybór pism, t. II: Zasady filozofii przyszloci, przel. K. Krzemieniowa i M. Skwieciski, Warszawa 1988, s. 220. 19 Tame, s. 196. Mateusz Pencula e to wlanie strach jest przyczyn pierwotn wiary, jest on jednak uczuciem chwilowym, które przechodzi i odchodzi, natomiast wdziczno i podziw s tym, co w wierze utrzymuje przynajmniej do czasu wystpienia nastpnej sytuacji, która wywola w czlowieku uczucie strachu. Ambiwalentne uczucie strachu, jak wida, lczy si cile z takimi pojciami religijnymi jak modlitwa, ofiara czy nawet cud (,,rka boa", która chroni nas, w nadnaturalny sposób, przed zmiennoci przyrody i jej kaprysami). Wzajemny zwizek tych poj uprawnia, wedlug Feuerbacha, do postawienia strachu w szeregu ródel religijnych. Natomiast apogeum strachu objawia si wlanie w strachu przed mierci. To w naturalny sposób prowadzi do poczucia zalenoci. Kolejnym czynnikiem, który wplywa na ksztaltowanie si ,,zmyslu" religijnego, jest popd do szczliwoci, wicy si cile z przedstawionym wczeniej ambiwalentnym stanem strachu-radoci. W duchu feuerbachowskim mona zdefiniowa szczcie jako urzeczywistnienie egoistycznego pragnienia jednostki, które jest dla niej dobre. Wikszo pragnie czlowiek jest w stanie urzeczywistni we wlasnym zakresie, o wlasnych silach tu jeszcze nie pojawia si religia, a Bóg nie jest do niczego potrzebny. Dopiero wówczas, kiedy nie moliwo, ale ludzki popd do szczliwoci staje si przedmiotem ycze, tam rodzi si sfera religijna. To jednak nie oddaje jeszcze zloonoci popdu do szczliwoci jako ródla religii. Dla Feuerbacha religii nie tworz jakiekolwiek yczenia, ale dopiero te, które s wyrazem naszych najbardziej intymnych pragnie czyli majce charakter moralny, uczuciowy oraz rozumny. Bóg, który nie spelnia takich ycze, albo chociaby nie daje nadziei na ich spelnienie, nie moe by, wedlug Feuerbacha, obiektem kultu. Poczucie zalenoci bd strach ukierunkowuj nas na Boga, ale dopiero pragnienie szczcia oraz najwysze pragnienie, wola wiecznego trwania przyciga nas do Niego i przy Nim utrzymuje. Ostatnim stadium ksztaltowania si potrzeby religijnej jest, wedlug Feuerbacha, egoizm antropocentryczny. Niemiecki filozof operuje jedynie terminem ,,egoizm", okrelnik ,,antropocentryczny" wydaje si tu jednak konieczny, eby nie pomyli go z egoizmem moralnym. Ten egoizm, o którym mowa, jest zasad filozoficzn, wedle której czlowiek dokonuje przeniesienia swoich wlasnych cech gatunkowych na przyrod nie chodzi tu o uczucie, ale o sposób postrzegania rzeczywistoci. Feuerbach przyjmuje zaloenie, e pocztkowo czlowiek nie byl w stanie odróni siebie od przyrody i postrzegal rzeczywisto jako jednorodn. Nie dowiadczal opozycji czlowiekprzyroda i traktowal siebie jako integraln jej cz. Dopiero póniej zaczl zdawa sobie spraw z tego, e przyroda go przerasta i przytlacza tu ujawnia si przyrodzone mu poczucie zalenoci. Co wicej, zjawiska, które obserwuje, dziej si niezalenie od niego, s tajemnicze i niepojte. W tym momencie, wedlug Feuerbacha, uaktywnia si egoizm antropocentryczny i przychodzi czlowiekowi z pomoc. Zjawiska niezrozumiale czlowiek próbuje sobie wytlumaczy i poj tak, jak potrafi. Wówczas przyroda nabiera charakteru pseudo-osobowego i jak gdyby zaczyna zachowywa si jak czlowiek, co prowadzi do antropopsychizmu. Konieczne zwizki pomidzy zjawiskami jawi si czlowiekowi jako celowe dzialanie, przyroda staje si kapryna wykazuje wol. Tutaj wlanie, na gruncie egoizmu antropocentrycznego, rodzi si pojcie bóstwa, zarzdcy, opiekuna. Taka ekstrapolacja istoty ludzkiej na przyrod ma nie tylko walory wyjaniajce. Czlowiek podporzdkowuje przyrod swojej wladzy, czynic j zalen od Boga. Personifikacja kosmicznego rozumu w formie bóstwa lub bóstw pozwala na okielznanie tego, co nie jest od nas bezporednio zalene. Objawia si to dalej w formie kultu, skladania ofiar czy modlitw. Dla Feuerbacha jest to moment, w którym egoizm antropocentryczny podniesiony zostaje do rangi ródla religijnego. Na konglomerat, który nazywamy ródlem religii, skladaj si wspólpracujce ze sob czynniki, z których kady moemy nazwa równie prawdziwie osobnym ródlem religii czyli: (1) poczucie zalenoci, (2) wiadomo skoczonoci ycia, (3) strach przed tym, co nas przerasta, (4) popd do szczliwoci, (5) egoizm antropocentryczny. Te wszystkie ródla tworz wspólnie potrzeb religijn, silnie zakorzenion w ludzkiej naturze. Naturalistyczny ateizm religijny Glównym celem filozofii religii Feuerbacha jest zdemaskowanie religii jako nieuzasadnionego przeniesienia istoty czlowieka na przyrod oraz sprowadzenie religijnoci do jej podstaw empirycznych. Std jeeli zgodzimy si, e potrzeba religii jest czlowiekowi wrodzona, to warto zapyta, co jest przedmiotem tej potrzeby, skoro przedmiot religijny istnieje tylko w wyobrani? Trzeba si odnie do przedmiotów, które faktycznie istniej, a co za tym idzie, naley je postrzega takimi, jakie s, a nie takimi, jakimi pragnie si, eby byly. A zatem opierajc si na zaloeniach Feuerbacha, skoro poznanie ma charakter zmyslowy, to nowa religijno równie musi posiada taki charakter. Jeeli ludzkie czucie religijne, poczucie zalenoci, ma si odnosi do czego istniejcego, to musi odnosi si do natury; jeeli mamy nazwa obiekt owego czucia przedmiotem religijnym, to jest on tosamy w tym kontekcie z przedmiotem realnym. Naturalistyczna religijno ateistyczna jest pomyslem nowatorskim i dosy tajemniczym. W jaki sposób jest w ogóle moliwe zestawienie tych terminów, które z pozoru si wykluczaj? Religijno typu zachodniego ma zwykle posta Mateusz Pencula teizmu, w którym przedmiotem religii jest osobowy Bóg. Wydawaloby si wic, e krytyczna analiza pojcia przedmiotu religijnego przekrela równie to, co nazywamy religijnoci. Jednake religijno jest dla Feuerbacha tosama ze zmyslem religijnym, a ten z kolei z poczuciem zalenoci. Poczucie to natomiast jest czym wrodzonym, jest czci istoty czlowieka. Konsekwentnie wic mona powiedzie, e religijno jest czym wrodzonym i nieusuwalnym. Tak rozumiana, wcale nie musi mie teistycznych konotacji i moe by rozpatrywana z perspektywy ateistycznej. Religia jednak musi by skierowana ku czemu. Poczucie zalenoci musi mie swój konkretny przedmiot. Latwo dojrze, e jedynym realnym przedmiotem, który zadowala ludzkie poczucie zalenoci, jest przyroda. Spelnia ona zarówno wszystkie zaloenia zwizane z istnieniem zmyslowym, jak i te, które charakteryzowa maj wszystko, co przerasta czlowieka i czemu zawdzicza on swoje istnienie. Ludzie powstali z przyrody i w przyrodzie trwaj, nie ma wic potrzeby konstruowania adnych nadprzyrodzonych bytów, które mialyby wyjania to, co jest moliwe do wyjanienia na gruncie naturalizmu. Jak pokazuje analiza pojcia Boga, jest On ubóstwion przyrod lub ubóstwionym czlowiekiem; ale nawet tak zdefiniowany Bóg sprowadza si w ostatecznie do przyrody. Warto przyjrze si niektórym wlasnociom religii i zobaczy, jak sobie z nimi radzi religijny ateizm. W teizmie wystpuj bóstwa, które chroni ludzi przed przyrod i jej kaprysami oraz dostarczaj im ,,wiedzy" dotyczcej zjawisk zachodzcych w wiecie (termin ,,wiedza" jest w tym przypadku uyty w formie roboczej, gdy moe oznacza takie przypadki, jak pojmowanie burzy jako gniewu bóstwa). W naturalizmie form przezwycienia strachu jest poznanie i akceptacja ograniczonoci istoty ludzkiej. Czlowiek zdaje sobie spraw, e przyroda jest czym, co go przerasta, a on sam moe pozna i okielzna tylko niektóre jej fragmenty w danym czasie, nie majc absolutnej nad ni wladzy. Powoli stara si nad ni zapanowa przy pomocy nauki i techniki. Istota ludzka jest bytem, który dy do doskonaloci i to pociga za sob odkrywanie coraz to nowych obszarów wiedzy, a co za tym idzie, pozwala na lepsze poznanie i podporzdkowanie natury. Jakie miejsce zajmuje czlowiek w nowej formie religijnoci? W wyniku analizy religii tradycyjnych dla Feuerbacha stalo si jasne, e przyroda jest podstaw religii ateistycznej, za jej celem jest wlanie czlowiek. Wedlug niego, wszystkie religie sprowadzaj si do antropologii. Jak jednak pozycj zajmuje czlowiek w teizmie, a jak w feuerbachowskim ateizmie? W pierwszym przypadku mamy do czynienia z ekstrapolacj wlasnoci ludzkich na przyrod. W wyniku tego zabiegu tworzy si Boga, który jest doskonaloci wszystkich pozytywnych cech (Feuerbach powiedzialby, e dana cecha, wzita w stopniu doskonalym, staje si Bogiem). Jako taki, Bóg jest gwarantem sprawiedliwoci w wiecie oraz prawodawc moralnoci. Z perspektywy metafizycznej tworzy si obraz zarzdcy, który sprawuje zwierzchni wladz nad wszystkim, co istnieje, a w szczególnoci nad ludmi. Jednake nie robi tego bezinteresownie umilowana przez niego ludzko ma go czci i wielbi; sama wiadomo Jego istnienia nie jest wystarczajca. Podobny model mona spotka poza chrzecijastwem, w wielu innych religiach. Cze, wiara i podrzdno czlowieka wzgldem bóstwa jest rdzeniem religii. Wedlug Feuerbacha czlowiek znajduje si wówczas w stanie niczym nieuzasadnionego upodlenia. Kaja si przed bogami i nie jest w stanie realizowa swojej istoty, gdy doskonalo jest wlasnoci bóstw. Innymi slowy, w religiach tradycyjnych czlowiek jest wyalienowany. Nadajc Bogu swoje wlasnoci, istota ludzka sama si ich pozbawia; zatraca swoj twórczo, uzaleniajc siebie i swój dalszy rozwój od Absolutu. Feuerbach mówi: ,,Czlowiek znika, jeeli jest obok Boga"20. Umieszczanie przez czlowieka poza sob tego, co faktycznie jest w nim, prowadzi do tego, e jedyn moliwoci realizacji jego istoty jest droga wiodca przez Boga i do Boga; ale poniewa Absolut nie jest tutaj niczym innym, jak tylko ubóstwionym czlowiekiem, to poznanie Boga prowadzi do poznania siebie. Czytamy: ,,Religia jest dialogiem, rozmow czlowieka ze sob samym"21. Problem polega tu jednak na monarchicznym charakterze bóstwa, a to pociga za sob niemoliwo dostrzeenia i akceptacji tych samych cech w sobie. W teizmie czlowiek staje si winiem wlasnego egoizmu antropocentrycznego. Naturalizm natomiast stanowi jego przezwycienie. Uwiadomiwszy sobie, e wszystkie przymioty, którymi obdarzone zostalo bóstwo, s w istocie wpisane w ludzk natur, czlowiek moe zacz odbudowywa swoj pozycj. Cechy objawiajce si w egoizmie antropocentrycznym zaczyna dostrzega nie tylko w sobie, ale te u innych. Upodlenie zmienia si w wiar we wlasne moliwoci; alienacja w afirmacj, a denie do doskonaloci abstrakcyjnej w denie do doskonaloci zmyslowej, ograniczonej. Sama akceptacja statusu czlowieka w wiecie przyrody przy wiadomoci granic jego moliwoci pozwala na wytyczenie takich celów, jakie najlepiej mu si przyslu (w znaczeniu gatunkowym). Przestawiajc si na taki sposób mylenia, mówi Feuerbach, religijne homo homini lupus est, gdzie droga do dobra i doskonaloci wiedzie przez Boga, zostanie zastpione przez homo homini Deus est czlowiek czlowiekowi Bogiem. Czsto jednak to twierdzenie jest przejaskrawiane przy omawianiu filozofii Feuerbacha. Wynika to moe albo z niedokladnej analizy jego pism (szczególnie z pónego okresu), albo zdanie to zostaje po prostu wyrwane z kontekstu. L. Feuerbach, O istocie religii, dz. cyt., s. 232. L. Feuerbach, Uzupelnienia i objanienia do ,,Istoty religii", w: tene, Wybór pism, t. II, dz. cyt., s. 278. Mateusz Pencula Niektórzy interpretatorzy (np. Leszek Kolakowski22), twierdzc, e Feuerbach religie Boga zastpil religi czlowieka, sugeruj, jakoby kult Absolutu mial si zmieni w kult czlowieka w znaczeniu ubóstwienia istoty ludzkiej. Sam zwrot ,,religia czlowieka" jest czym bardzo mylcym i prowadzcym do nieslusznych wniosków. Owszem, teologia tradycyjna sprowadza si u Feuerbacha do antropologii, analiza religii wskazuje na to, e nie tylko wywodzi si ona od czlowieka, ale jej celem ostatecznie jest sam czlowiek. Jest to jednake tylko charakterystyka obecnych form religijnych i pokazanie, e w religii nie ma nic wicej, czego nie byloby w czlowieku. Natomiast w ateistycznej religijnoci poczucie zalenoci nie jest nakierowane na czlowieka. Ludzie s podmiotami w tej relacji, ale to przyroda jest jej przedmiotem. I to wlanie religia przyrody, na gruncie rozwaa Feuerbacha, zastpuje wierzenia teistyczne, a nie, jak powszechnie si przyjmuje, religia czlowieka. W Uzupelnieniach i objanieniach do ,,Istoty religii" czytamy: ,,Homo homini Deus est, czlowiek jest dla czlowieka dobroczynn, bosk istot"23. Co to dokladnie oznacza? Nie Bóg jest dobroci, miloci, sprawiedliwoci, ale dobro, milo, sprawiedliwo s Bogiem. Pojcie bóstwa, czy raczej bycia bóstwem, odnosi si do uznawania niektórych wartoci za najwysze. Oznacza to, e tylko czlowiek moe dla innego czlowieka by istot najbardziej dobroczynn i troskliw. Tak jak Bóg opiekuje si ludmi na gruncie religii tradycyjnych, tak czlowiek opiekuje si innymi na gruncie naturalistycznego ateizmu. Pytaniem otwartym pozostaje wci to, jak feuerbachowski ateista powinien si ustosunkowa do obiektu poczucia zalenoci. W religiach teistycznych sprawa wyglda prosto: istnieje Absolut, który wymaga czci oraz oddania. Na gruncie naturalizmu dokonuje si zabieg przemieszczenia poczucia zalenoci z Boga na przyrod, ale trzeba si jeszcze upora z kwesti kultu, albo raczej jednostronnej relacji, jaka zachodzi pomidzy podmiotem a przedmiotem poczucia zalenoci. Feuerbach próbowal sformulowa pewne pozytywne tezy odnonie tego problemu, ale niestety, s to fragmenty dosy ubogie i nigdzie dalej nierozwinite. W Wykladach o istocie religii mona przeczyta: ,,Przecie tak jak mog szanowa i kocha jednostk ludzk, cho jej przez to nie ubóstwiam (...), tak samo mog uzna przyrod za istot, bez której jestem niczym"24. Filozof mówi te: ,,Naszym zadaniem jest (...) uwaa przyrod za to, czym jest, traktowa j jako to, czym jest a wic jako nasz matk. Przecie i swoj ludzk matk otaczamy naleytym szacunkiem i eby j czci, nie musimy zapomina o granicach jej indywidualnoci"25. Wida zatem, e Feuerbach Zob. L. Kolakowski, Glówne nurty marksizmu, t. I, Warszawa 2009. L. Feuerbach, Uzupelnienia..., dz. cyt., s. 296. L. Feuerbach, Wyklady o istocie religii, dz. cyt., s. 48. Tame. chce si odci od moliwej interpretacji jego teorii jako kultu przyrody. Analizujc te fragmenty, mona wysnu dwa wnioski: 1) przyroda jest nasz matk w tym sensie, e jest istot, której zawdziczamy nasze istnienie i bez której nie moglibymy y; 2) religijno naturalistycznego ateisty opiera si nie na kulcie, ale na szacunku, który ywi wobec przyrody. Punkt pierwszy nie powinien budzi adnych zastrzee jest konsekwencj materialistycznej wizji wiata. Natomiast punkt drugi jest problematyczny. Naley si zastanowi, jaki charakter mialby mie ten szacunek oraz do czego dokladnie ma si odnosi. Oczywiste jest, e przedmiotem szacunku jest przyroda, ale w którym znaczeniu: lokalnym czy globalnym? Sensowne wydaje si w tej sytuacji ujcie przyrody jako caloci, bez wyróniania jej poszczególnych elementów. Ma si wówczas do czynienia z szacunkiem do przyrody rozumianej jako zbiór wszystkiego, co istnieje. Obrona tej koncepcji staje si moliwa, jeeli termin ,,szacunek" zostanie utosamiony z ,,byciem godnym uznania". Wedlug Feuerbacha, czlowiek jest wiadomy swojego przyrodniczego pochodzenia oraz wlasnej zalenoci od przyrody; godnym uznania i podziwu s wszystkie te sily, które pozwolily ludziom zaistnie i trwa. Szacunkiem moe by w tym przypadku uwiadomienie sobie swoich ogranicze i akceptacja praw przyrody, które s konieczne i niezmienne wiem, czym jestem, i wiem, na ile pozwala mi moja zmyslowa natura. Koncepcja Feuerbacha napotyka w tym punkcie pewne trudnoci, jednake autor wytycza jasny kierunek, który ma prowadzi do zmiany ludzkiego stosunku do przyrody, do pozbawienia jej jakiegokolwiek osobowego charakteru. Szacunek natomiast, z braku lepszego terminu, wydaje si jednak nie najgorszym slowem oddajcym istot poczucia zalenoci. Kolejnym wanym punktem, któremu naturalistyczny ateizm religijny musi sprosta, eby móc uchodzi za zadowalajc odpowied na potrzeb religijn czlowieka, jest zagadnienie mierci i pragnienie niemiertelnoci (wyplywajce z popdu do szczliwoci). Swoje stanowisko Feuerbach przedstawia dosy klarownie w Wykladach o istocie religii: ,,Wiem równie, e jestem istot skoczon, mierteln, e kiedy mnie nie bdzie. Ale uwaam to za rzecz zupelnie naturaln i dlatego jestem z t myl zupelnie pogodzony"26. Nie ma wtpliwoci co do tego, e dla takiego naturalistycznego ateisty cale ycie czlowieka koczy si nieodwracalnie i stanowczo w momencie mierci. Co jednak z pragnieniem niemiertelnoci? Mimo e na gruncie naturalizmu nie ma niemiertelnoci rozumianej jako osobowe trwanie po mierci, to Feuerbach uwaa, e moliwa jest realizacja pragnienia niemiertelnoci, które jest cile zwizane z realizacj popdu Tame, s. 46. Mateusz Pencula do szczliwoci. Realizowa mona to pragnienie na dwa sposoby: fizycznie oraz duchowo. Realizacja na gruncie fizycznym polega na woli przetrwania gatunku. W miejsce jednego indywiduum pojawia si nowe, o podobnej do poprzednika strukturze, tego samego, co poprzednik, rodzaju oraz gatunku. Jest to wic niemiertelno o charakterze rodzajowym; chocia wci ograniczona, jej kres nastpuje dopiero z wyginiciem gatunku. Natomiast jeeli mowa o niemiertelnoci duchowej, to sprowadza si ona do trwania wytworów czynnoci duchowych (rozumowych). Ta niemiertelno objawia si w dzielach czlowieka i istnieje w nich jako wytwór jego duszy. Pisarz bdzie niemiertelny w swoich ksikach, artysta w obrazach, filozof w swoich ideach. Niemiertelno ta trwa o tyle, o ile ludzkie dziela istniej lub s pamitane przez innych ludzi. I znowu jest to niemiertelno ograniczona, ale stanowi dla istot ludzkich sposób na realizacj ich potrzeby niemiertelnoci, któr Feuerbach uwaa za naturaln. Wida wic, e dla naturalistycznego ateisty niemiertelno objawia si w jego relacjach z innymi ludmi i w niczym ponad to jako ludzie jestemy miertelni, ale konsekwencje naszego dzialania, wytwory naszego ducha, s w pewnym ograniczonym sensie niemiertelne. Uwagi kocowe W filozofii mona wyróni dwa podstawowe podejcia do zagadnienia religii. Z jednej strony spotykamy filozoficzn krytyk religii, z drugiej jej filozoficzn apologetyk. System Feuerbacha mona niejako zaliczy do obu tych grup. Krytyce podlegaj tu jedynie formy religijne zastanych tradycyjnych religii Zachodu, natomiast sama religia jako wewntrzne pojcie religijnoci jest przyrodzona czlowiekowi i jest nieusuwaln jego czci. Celem filozofii Feuerbacha nie jest negacja religii, ale raczej jej wytlumaczenie, wyjanienie, czym ona jest w rzeczywistoci. Jest to rys, który wyranie odrónia go od innych ateistów, którzy stawiaj sobie za cel negacj Boga i wykazanie, e religia jest bldem rozumu. Ateizm Feuerbacha natomiast wskazuje jedynie na to, e stare formy, nadbudowane nad religijnoci wewntrzn, s nieadekwatne. Naturalistyczny ateizm religijny jest wic paradoksalnie form obrony religii, prób jej uzasadnienia na gruncie materializmu. Sensualizm, który przyjmuje Feuerbach, odnosi si zarówno do zmyslów, jak równie uczu, jako podstawowych form poznawczych. Pozwala na wyjanienie istnienia duszy, któr filozof utosamia z rozumem, ale mimo to dusza wci pozostaje u niego dusz i spelnia typowe dla niej funkcje psychiczne. Popd do szczliwoci oraz pragnienie niemiertelnoci równie znajduj realizacj w materialistycznej etyce. Naturalistyczny ateizm religijny jest form religijn, z tym tylko, e jest systemem bez Boga. Wbrew temu, co pisz róni komentatorzy Feuerbacha, nie zastpuje on kultu Boga kultem czlowieka. Owszem, uwaa teologi za zamaskowan antropologi, ale ludzka wewntrzna religijno, czyli poczucie zalenoci, skierowana jest ku przyrodzie. Religia teistyczna, zdaniem niemieckiego filozofa, jest religi ubóstwiajc czlowieka, natomiast jego wlasny naturalistyczny ateizm jest religi opart na szacunku wobec przyrody. To wlanie ta teza obok tezy o wrodzonej potrzebie religijnej wyrónia Feuerbacha sporód innych ateistów i to wlanie ona wiadczy o oryginalnoci jego filozofii. Feuerbach próbuje wyjani moliwo istnienia religii na gruncie materializmu i w tym tkwi warto jego dziela, nie za we wplywie, jaki wywarl na Marksa i Engelsa bd w krytyce systemu Heglowskiego. Nawet odwolujc si do jego zwizków z materializmem dialektycznym Marksa, naley zda sobie spraw z kilku zasadniczych rónic. Materializm Feuerbacha, podobnie jak materializm staroytny, ma charakter kontemplacyjny i jego celem jest przedstawienie okrelonej wizji wiata. Postulat zastpienia religii tradycyjnej religi opart na rozumie ma umoliwi czlowiekowi inne postrzeganie rzeczywistoci, a nie skonstruowanie nowego ruchu spoleczno-religijnego. Marks w swoich slynnych Tezach o Feuerbachu pisze: ,,Filozofowie rozmaicie interpretowali wiat, chodzi jednak o to, aby go zmieni"27. Feuerbach kladl nacisk wlanie na rozumienie wiata. wiadczy o tym chociaby fakt, e uwaal, i bardziej przysluy si ludzkoci gloszc wyklady z filozofii religii, anieli biorc czynny udzial w ruchu rewolucyjnym roku 1848. Byl za to zreszt surowo krytykowany przez Lenina, który uznal to niezaangaowanie za miar dystansu, dzielcego Feuerbacha od Marksa i Engelsa. Tym, co wyrónia Feuerbacha i za co powinien zajmowa zasluone miejsce w podrcznikach filozofii, jest jego wlasny naturalistyczny ateizm religijny. Jest to, moim zdaniem, koncepcja oryginalna i unikatowa (sdz, e na próno szuka drugiej podobnej w historii myli filozoficznej), a co wicej spójna. Dlatego te zdziwienie budzi fakt, e opisujc filozofi Feuerbacha, zwykle pomija si jego pozytywn koncepcj religii. A to wlanie ona, wraz z wyjanieniem antropologicznego charakteru religii tradycyjnych, stanowi o prawdziwej wielkoci tego filozofa. F. Engels, Ludwig Feuerbach..., dz. cyt., s. 83. Mateusz Pencula Bibliografia Constant B., O czuciu religijnym, w: tene, O religii, przel. S. Kruszyska, Warszawa 2008. Engles F., Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej. K. Marks, Tezy o Feuerbachu, Warszawa 1982. Feuerbach L., O istocie chrzecijastwa, przel. A. Landman, Warszawa 1959. Feuerbach L., Wybór pism, t. I: Myli o mierci i niemiertelnoci, t. II: Zasady filozofii przyszloci, przel. K. Krzemieniowa i M. Skwieciski, Warszawa 1988. Feuerbach L., Wyklady o istocie religii, przel. E. Skowron i T. Witwicki, Warszawa 1981. Kolakowski L., Glówne nurty marksizmu, t. I, Warszawa 2009. Kossowska A., Feuerbach filozof nieznany (w Polsce), ,,Edukacja Filozoficzna" 37, Warszawa 2004. Kozlowski W., Historya filozofii w XIX w., Warszawa 1909. Panasiuk R., Feuerbach, Warszawa 1963. Szocik K., Ludwig Feuerbach twórca nowoczesnego ateizmu, ,,Przegld Filozoficzny Nowa Seria" 2010, nr 2 (74). Streszczenie Ludwig Feuerbach, mimo e jego pogldy bywaj omawiane na zajciach kursowych z historii filozofii, wydaje si mylicielem niedocenianym. Najczciej postrzega si go jako teoretyka premarksistowskiego i przesadnie eksponuje tylko te idee, które przejl od niego Marks i jego zwolennicy zostaje tym samym zredukowany do zaledwie ogniwa poredniego midzy filozofi Hegla i Marksa. Niemal jedynym wtkiem, za który si Feuerbacha ceni, jest jego filozofia negatywna, czyli krytyczna analiza religii tradycyjnych i koncepcja alienacji religijnej. Istot mojego artykulu jest ekspozycja jego filozofii religii, wyjtkowej, jak na materialist, czyli tych tez pozytywnych, które zwykle si przy charakterystyce Feuerbacha pomija, a które w moim odczuciu wiadcz o jego oryginalnoci i wielkoci. Na uwag zasluguje przede wszystkim projekt naturalistycznego ateizmu religijnego oraz wskazanie na stale ródlo religii tkwice w ludzkiej naturze. Uwaam, e za te wlanie tezy naley si Feuerbachowi zasluone miejsce w podrcznikach historii filozofii.
Journal
Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria – de Gruyter
Published: Mar 1, 2013