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Ideologías en el proceso de traducción de los clásicos e ideas más representativas de China y América Latina

Ideologías en el proceso de traducción de los clásicos e ideas más representativas de China y... 1IntroducciónEn las siguientes líneas se lleva a cabo un análisis preliminar de las identidades e ideologías subyacentes en las interacciones textuales y discursivas que toman lugar en el proyecto de traducción de los clásicos e ideas más representativas de China y de América Latina. El orden para desarrollar el tema de investigación del presente artículo es el siguiente: primero, se presenta un análisis sobre el origen de las interacciones textuales y discursivas entre las sociedades china y latinoamericana así como un análisis del contexto histórico en que se sitúan tales interacciones; segundo, se pondera la importancia de la traducción directa entre el mandarín y el castellano de América o atlántico para así evitar la actual excesiva mediación o dependencia (poder blando) en la que incurren ambas regiones de emplear a terceros actores—quienes con sus lenguas o variaciones dialectales como lo es el castellano peninsular, sus ideologías implícitas e intereses ajenos—condicionan e inciden en el proceso de comunicación intercultural e interlingüístico que es el presente diálogo sino-latinoamericano; tercero, es presentado un análisis fundacional de las tres etapas socioculturales e históricas que conforman la psique de la identidad latinoamericana; cuarto, partiendo desde la conceptualización planteada en el análisis fundacional, se sugiere que el proyecto de traducción sino-latinomaericana trate del intrincado tema de la heterogeneidad o multiplicidad sociocultural de la identidad latinoamericana bajo el principio de las «mutaciones» esbozado en el libro I Ching, ya que en las mencionadas tres etapas se genera un proceso de mutaciones psíquicas, lo cual significa una otredad de la identidad precolombina a la hispánica y finalmente a la actual que continúa en un devenir inconcluso. Finalmente, se concluye que en el proyecto de la traducción de los clásicos e ideas más representativas de China y de América Latina se debe establecer un proceso de negociación con relación a los paradigmas ideológicos que regirán en la nueva interpretación de los textos e ideas clásicas durante la consecución de dicho proyecto, ya que se estima que el tratamiento de la identidad latinoamericana, expresada en las obras e ideas a traducir, no debe ser manipulado o estar sujeto a las ominosas e insolentes prerrogativas de naciones imperialistas, las cuales son ajenas a la esencia lingüística y sociocultural de la lengua castellana en su versión americana o atlántica.2El origen de las actuales relaciones sino-latinoamericanasEl origen de las actuales relaciones sino-latinoamericanas se remonta al siglo XVI con el establecimiento de la Ruta Marítima de la Seda a través del Océano Pacífico por el Galeón de Manila o Nao de China en 1565. Esta ruta conectó los puertos de Cantón y Fujian con Manila, desde donde los galeones zarparon con rumbo a los puertos de la América o las Indias. Este es el inicio del próspero comercio del oro y la plata, provenientes de las minas latinoamericanas, a cambio de las excelentes porcelanas y sedas chinas. Asimismo, a través de esta ruta se difundieron las primeras percepciones e ideas entre ambas regiones y por un período que abarcó tres siglos. Los escritos de la pluma de los misioneros católicos y los viajeros latinos de la Ruta de la Seda del Pacífico propagaron la idea de un reino lleno de maravillas y exquisitas obras artesanales, con habitantes poseedores de una cultura sumamente erudita y refinada que cautivó el imaginario de Occidente. El ocaso de las relaciones entre ambas regiones se debió a profundas transformaciones en la geopolítica mundial durante el siglo XIX. El surgimiento de la Revolución Industrial ocasionó, en gran medida, el declive económico de la Ruta de la Seda del Pacífico entre China y las Indias, así como el despliegue de la estrategia inglesa de las guerras del Opio, que tenía como fin contrarrestar su desfavorable balanza comercial. Por otro lado, la entrada en la escena asiática del Reino Unido, entre otros reinos y repúblicas de la Europa nórdica y central, coincide con la avasallante supremacía tecnológica y militar que estos Estados empezaban a ejercer sobre los Imperios católicos de la península ibérica, los cuales se encontraban en un franco proceso de decadencia y pérdida de sus dominios de ultramar. Esto se aúna al hecho de una América Latina inmersa en un siglo marcado por el proceso independentista y posteriores cruentas guerras civiles. Todas estas circunstancias condujeron a que las naciones latinas fueran desplazadas del sitial privilegiado que ostentaban como principales canales de comunicación entre China y Occidente. La suma de estos hechos condujo a un significativo cambio de paradigmas o percepciones presentes en el discurso sociocultural, político y comercial que se tenía sobre China. Al investigar obras académicas y registros históricos sobre las relaciones sino-latinas surge la necesidad, para poder dar cuenta de este cambio en las percepciones, de indagar minuciosamente a personajes claves en la historia de estas relaciones, como lo son el dominico español Francisco Varo (1627–1687) y su compañero mexicano perteneciente a la orden franciscana, Pedro de la Piñuela (1650–1704). En el presente artículo se analiza y documenta algunas de las percepciones y teorías esbozadas sobre las relaciones sino-latinas, desde el siglo XVI hasta comienzos del XIX, en las obras de escritores latinos con miras a arrojar luz sobre el conocimiento que se tenía de China en la mencionada época. Obrando de esta forma, se puede dilucidar cómo estos antecedentes históricos influyeron en el imaginario de las culturas latinas y en el surgimiento de las percepciones que se tienen en América sobre las identidades y los discursos que conforman la cultura milenaria china en América. En particular, se identifica las raíces del discurso sociocultural, político y comercial que se gesta en la traducción de las obras literarias e ideas más representativas entre el mandarín y el castellano, con lo cual se busca construir un sólido marco teórico que esclarezca la dimensión histórica del actual discurso en las relaciones sino-latinoamericanas. De esta manera, se cumple con los principios de comprensión y apreciación entre culturas ya esgrimidos en su momento por Francisco Varo y Pedro de la Piñuela.Francisco Varo, quien llegó a la provincia de Fujian a través de la Ruta de la Seda del Pacífico, fue uno de los pioneros en el estudio del idioma y cultura de China. Sus impresiones sobre la lengua lo condujeron a redactar una de las primeras gramáticas del mandarín: Arte de la lengua mandarina en 1682. Esta gramática, destinada a los hablantes de lenguas romance, fue publicada en forma póstuma por Pedro de la Piñuela en 1703. Asimismo, el gran dominio de Francisco Varo sobre el mandarín clásico y oficial le permitió redactar varios de los primeros diccionarios bilingües de mandarín-portugués: Vocabulario da lingoa mandarina en 1670 y de mandarín-castellano: Vocabulario de la lengua mandarina en 1692 (Breitenbach en Coblin & Levi, 2000a, 2000b). Su obra fue el precedente para subsecuentes gramáticas y diccionarios. Las contribuciones de Francisco Varo fueron un elemento determinante para el desarrollo de los estudios lingüísticos acerca del mandarín por parte de las misiones católicas en China. Igualmente, Francisco Varo esclareció conceptualizaciones erróneas que se venían gestando en Occidente desde finales de la dinastía Ming y principios de la dinastía Qing, tales como que el mandarín carecía de orden gramatical o del nivel superior gramatical del latín (lengua de enseñanza en Occidente en ese entonces). Hizo esto al hacer una notable observación lingüística (claro está que sin usar la terminología actual relativa a la tipología morfo-sintáctica de las lenguas), muy adelantada para su tiempo, en la cual infiere que no se puede juzgar al mandarín de ser una lengua inferior al latín ya que son dos lenguas con dos sistemas gramaticales diametralmente diferentes: el latín es una lengua flexiva que depende de un complicado sistema de declinaciones nominales y conjugaciones verbales, mientras que el mandarín es una lengua que construye sus relaciones gramaticales de forma analítica con poca necesidad de flexiones (conjugación y declinación). Francisco Varo investiga en su gramática las características discursivas (tema, estructura y estilo) del mandarín, exalta su gran elocuencia como lengua oficial, su capacidad para la retórica, la riqueza semántica-léxica que le son propias, y la naturaleza polisémica de su vocabulario, así como el uso particular de las palabras y frases en la cortesía y etiqueta. De esta manera, establece el precedente de construir una relación sobre la base de un entendimiento, y en donde se aprecien las diferencias y se aprenda de ellas. En suma, Varo consagra el principio del respeto hacia el otro (alteridad), sin prejuicios infundados para así encontrar un punto de encuentro donde se establezca un diálogo entre ambas culturas. La importante influencia de las obras de Varo en las percepciones de Occidente sobre China debe ser esclarecida en el discurso que se gesta desde la traducción sino-latinoamericana para así obtener un mejor entendimiento del proceso histórico que ha formado nuestras relaciones.3La traducción y la “arqueología del saber”La “episteme” o estructura del pensamiento propia de la era de la Ruta de la Seda del Pacífico (del siglo XVI al XVIII), sostenemos, debe ser tomada en cuenta en el proceso de traducción que actualmente toma lugar entre China y América Latina. Esto implica la necesidad de una arqueología del saber, en el sentido foucaultiano del término, que dilucide las percepciones que esculpieron en el imaginario de ambas regiones los arquetipos chinos y latinos. Y para esto, es un requisito el análisis de aquellos fragmentos, conservados en la escritura, en la tradición oral y en la cultura popular, que nos revelen las ideologías que imperaron al inicio de las relaciones sino-latinas de la Ruta de la Seda del Pacífico. Esta labor es, en esencia, un requisito sine qua non para poder forjar un entendimiento integral de la psique de nuestros pueblos. Justamente, es en las traducciones del pasado donde podemos realizar un análisis del discurso que puede clarificar la raíz de concepciones culturales tanto acertadas como erróneas, con miras a edificar una imagen holística de nuestras identidades.En este empeño, sin embargo, conviene partir por reconocer la idea de que toda traducción que se plantee como parte del diálogo sino-latinoamericano debe englobar siempre el “proceso de otredad”, es decir, debe enfocar la manera en que el reconocimiento del otro posibilita a su vez la percepción del propio ser. La validez y utilidad de esta proposición se comprueba en el momento en que se emprende el estudio sobre los orígenes de América Latina, donde la conquista hispánica se fundió con las postrimerías de la era precolombina, como se ve reflejado en la lengua castellana impregnada de muchas palabras y melodías precolombinas. De forma similar ha acontecido dentro de la venerable civilización china, muchas culturas y lenguas están vivas en el mandarín, como así lo atestigua la gran diversidad de registros léxicos y fonológicos que posee. Esta variopinta diversidad cultural se refleja así tanto en el mandarín como en el castellano, y constituye un elemento común (aunque formado por esencias diferentes), un punto de encuentro, desde donde se puede establecer una comparación histórica del proceso de formación de las identidades de nuestras culturas. Y es en este punto de encuentro donde podemos analizar el papel de la traducción, el rol del diálogo que se da a través de la misma, y donde debemos ser sensibles con sus palabras y su historia. Para hacer esto es necesaria una sinergia entre las técnicas y teorías de la filología, del análisis del discurso, de la antropología, de la hermenéutica, y otras ramas del saber que nos permiten analizar las dinámicas de traducción de las obras y las ideas. Un análisis de este tipo nos permite apreciar el discurso político y sociocultural propios del momento en que fueron concebidas tales obras, para finalmente exponer a los lectores de ambas regiones la dimensión histórica de las mismas. Las observaciones y reflexiones sobre los antecedentes históricos de las relaciones sino-latinas y su misma conceptualización, como parte del proyecto de la traducción sino-latinoamericana, nos otorgarán la capacidad de postular teorías con base en un entendimiento autóctono de las realidades sino-latinoamericanas. Esto constituye un requisito fundamental, ya que actualmente, buena parte del entendimiento que tenemos de ambas regiones, nos viene a través de la traducción dada por las interpretaciones de otras culturas, en especial las traducciones de los países anglosajones. La lengua inglesa tiene primacía en la difusión de las percepciones sobre nuestras regiones en buena parte del mundo. Depender de tales interpretaciones, creadas a través de otras lenguas y culturas ajenas al diálogo sino-latinoamericano, para el reconocimiento mutuo de nuestras regiones, sin duda condiciona la lectura que hacemos de nuestras sociedades. Las interpretaciones de otras culturas sobre las realidades de China y de América Latina son válidas y necesarias, pero no deben ser las fuentes fundamentales para el entendimiento que se busca en el presente diálogo sino-latinoamericano. Por ello, es imprescindible que haya un proceso de traducción directa entre ambas regiones. Actualmente, China toma la iniciativa en esta materia al auspiciar el proyecto de traducción sino-latinoamericana. Esta propuesta de China, parte de crear grupos de traductores que identifiquen e investiguen los antecedentes históricos de nuestras relaciones a través de la Ruta de la Seda del Pacífico, y que realicen la traducción de los clásicos e ideas más representativas de ambas regiones. La realización de esta propuesta permitirá elucidar aspectos importantes para construir unas relaciones promisorias sobre la base de un entendimiento realmente propio.En esta exploración traductora, el precedente sentado por Francisco Varo, de entender la cultura y la sociedad china a través de un estudio minucioso de la lengua mandarina, nos ilumina con el método a seguir para llegar a buen término. Las palabras y oraciones son la manifestación del pensamiento, son la proyección mental de la cultura, la política y la forma de comerciar de un pueblo. De ahí la gran relevancia de investigar las características del mandarín y de las lenguas latinoamericanas, dado que de esta manera haremos emerger las voces del diálogo sino-latinoamericano en el ámbito cultural, político y comercial sin necesidad de las mediaciones de otras culturas y sus lenguas. La posibilidad de este hecho, como ya hemos remarcado, constituye una parte del importante legado histórico de la Ruta de la Seda del Pacífico para el presente siglo.La Ruta de la Seda del Pacífico permitió que América Latina conociera y obtuviera sofisticados productos chinos, tales como—ya mencionados—la porcelana y la seda. Asimismo, China conoció una tierra de grandes riquezas naturales con sus abundantes metales preciosos, los cuales eran llevados hasta ella desde las minas del Potosí en Bolivia y la de Zacatecas en México. China también obtuvo nuevos productos agrícolas como el maíz, la papa, la batata (como es llamada en la lengua taíno) o camote (en náhuatl), que pasaron a ser alimentos esenciales en la dieta de esta sociedad. Los colores del oro y la plata evocan la idea de ese comercio próspero que brilló por un período de tres siglos. Estos colores son elementos que los latinoamericanos relacionamos con la cultura china, que los utiliza frecuentemente en la fantasía de sus adornos brillantes en los abastos y restaurantes chinos. Y son justamente estos lugares, el abasto y el restaurante chino, que empezaron a aparecer en América Latina en el siglo XX, los que anunciaron el renacimiento de las relaciones entre nuestros pueblos. Desde estos humildes orígenes, la mayoría de los latinoamericanos establecimos los primeros contactos con miles de chinos y rápidamente fluyeron las percepciones de una cultura de trabajadores laboriosos. China volvió a entrar a América Latina con su hermosa mercadería de diversos usos, objetos tales como juguetes, artículos hogareños y adornos brillantes que evocaron metafóricamente la época de la Ruta de la Seda del Pacífico. Los latinoamericanos de cierta edad, recordamos con nostalgia la mercadería de esos abastos, ya que la fantasía de las imágenes de murallas y dragones que exponían revivió en nuestro imaginario a la China antigua, como también lo hacían esos caracteres inscriptos en ella, que eran, y aún son, sumamente enigmáticos para nosotros.El dragón chino renació en América Latina en esta nueva era comercial que se inició en el siglo XX. Sin embargo, en el presente estamos en una situación donde la etapa germinal comienza a ser transcendida, y en la venidera etapa los esfuerzos consagrados al entendimiento mutuo de nuestras lenguas tienen un rol destacado que jugar. Los caracteres o, como popularmente se les designa en América Latina, los “garabatos chinos” (debido a que están totalmente fuera de nuestra comprensión), han sido algo enigmático para los latinoamericanos. El conocimiento oculto de estos caracteres constituye “la Gran Muralla lingüística” (Briceño Guerrero, 2013) que debe ser develada y deconstruida mediante el proceso de traducción sino-latinoamericano. El inicio del proceso de comprensión de la lengua mandarina por parte de las culturas latinas ya tuvo sus antecedentes hace más de cuatro siglos. Sin embargo, de manera lamentable, este inicio glorioso cayó en un olvido histórico. Para remediar ese ominoso olvido, los siguientes párrafos del presente artículo mencionan sumariamente las obras, y algunas de las ideas más significativas, de ese período de la Ruta de la Seda del Pacífico, el cual debe ser necesariamente considerado para la conceptualización de la historia de nuestras relaciones.Los modelos de análisis sintácticos occidentales aparecen en la lingüística del mandarín con la llegada de los misioneros católicos en el siglo XVI, los que en su mayoría procedían de las culturas latinas. Los Dominicos fueron pioneros en estos análisis de la mano de Juan Cobo (véase su obra del año 1592), el fray Domingo de Nieva (véase su obra del año 1606), Juan Bautista de Morales, y Francisco Díaz, de quien se tiene noticia de haber compilado una gramática en la primera mitad del siglo XVII (González, 1966). Francisco Varo continúa esta tradición iniciada por los análisis gramaticales de sus compañeros de la orden dominica al componer el primer compendio formal sintáctico de la lengua mandarina al que puede llamarse una gramática en sí. Arte de la lengua mandarina es la primera gramática publicada en lengua castellana que versa sobre el mandarín, específicamente sobre la variación regional de Nankín, que era la predominante en buena parte de la China austral durante los siglos XVI y XVII. La palabra “arte” con la cual Francisco Varo titula a su gramática, viene dada por la terminología lingüística latina del ars grammatica, que tuvo vigencia en los países de lenguas romances hasta el final del Renacimiento. En su Arte, Francisco Varo clasifica la lengua mandarina según tres registros con un detallado análisis correspondiente a qué clase social hace uso de ellos: alto y elegante para los eruditos, oficial para asuntos sociales formales y burocráticos, y vernáculo para el habla común (Varo, 1703, pp.2–3). El enfoque que usa representa una gran innovación, ya que este tipo de análisis descriptivo del uso del idioma, puesto en contexto de situaciones sociales de la cultura china, no tiene parangón entre los académicos extranjeros contemporáneos al autor. Asimismo, la gramática de Francisco Varo constituye un valioso registro histórico que nos describe el uso de la lengua mandarina en su variación regional de Nankín, y las normas de etiqueta que había en la China del siglo XVII. Este registro nos permite analizar las impresiones de uno de los miembros de las culturas latinas sobre la atmósfera social y los elementos que guiaban el discurso cultural chino prevaleciente en ese momento, por lo cual representa un gran legado histórico. Estas descripciones culturales y lingüísticas hechas por Francisco Varo, y otros escritores latinos, sobre la China del siglo XVI al XVIII, deben ser esclarecidas y discutidas con miras a identificar su influencia en la psique de las naciones latinas, en especial sobre el arquetipo que tenemos los latinoamericanos del pueblo chino. Lo expuesto nos conduce a estimar que si se emprende un análisis sobre este tipo de obras en el marco de la traducción sino-latinoamericana, se producirá una sinergia que revelará muchos detalles a ser tomados en cuenta en la teorización de nuestras presentes relaciones.Francisco Varo mantiene la tradición gramatical latina del trivium: la lengua, la dialéctica, y la retórica. En su Arte se observa el análisis de las 8 partes de la oración; el empleo de los casos nominativo, genitivo, acusativo, dativo, y ablativo; el empleo de los conceptos de género, número, modo y tiempo. Sin embargo, Francisco Varo fue más allá de los parámetros establecidos en la tradición lingüística latina y castellana de Antonio de Nebrija, siendo pionero entre los sinólogos, al hacer las primeras descripciones del tono sandhi en la lengua mandarina (Chen, 2003). Otra gran innovación, pedagógica en este caso, es la que resalta la suma importancia de la fonología en el aprendizaje del mandarín, al dar primacía a esta materia como tema del primer capítulo de su Arte. Francisco Varo, al obrar de esta manera, adecúa su obra a lo que él piensa que es la materia más importante para la enseñanza del mandarín, y establece así un nuevo paradigma, muy diferente al plasmado en los esquemas de estructuración de capítulos de las gramáticas occidentales. Tal estructuración es armónica con el estilo actual de los métodos modernos de enseñanza del mandarín para estudiantes extranjeros. Francisco Varo, además de tomar en cuenta las teorías gramaticales latinas para analizar el mandarín, deja entrever en su obra—como ya se ha señalado—una clara influencia de la gramática de Antonio de Nebrija, a través de la cual dota a su obra de un enfoque fundamentalmente práctico y pedagógico, en lugar de crear un tratado gramatical destinado a los eruditos de la lingüística. Francisco Varo, también logró identificar problemas claves para los hablantes de las lenguas romances durante el aprendizaje del mandarín. Por ejemplo, el ritmo rápido del castellano, el cual representa un escollo para una pronunciación inteligible y diáfana del mandarín (Varo, 1703, p.3). Estas observaciones pedagógicas no han sido hechas, según mi leal saber y entender, por ningún método de enseñanza mandarín-castellano de la actualidad. En suma, Francisco Varo concibe su Arte como un método de enseñanza para aprender una segunda lengua de forma didáctica y sencilla, allí radica su principal logro y valía.La valía de esta gramática también está en las bellas descripciones que nos proporciona Francisco Varo mediante sus análisis sobre la naturaleza polisémica del mandarín. Esto se puede percibir cuando Francisco Varo sostiene que un término chino (palabra) puede significar “una multitud de tantas cosas como las que encierra el universo” (Varo, 1703, p.1). Siguiendo esta bella descripción, Francisco Varo nos comenta que algunos occidentales califican al mandarín de ser una lengua bárbara por parecerles que se repiten los mismos sonidos al hablar. Sin embargo, Francisco Varo aclara que un mismo término (palabra) al darle diversas entonaciones con la voz, ya sea alta, baja o constante (refiriendo a la variación de los de tonos) despliega una abundancia de significaciones, lo que demuestra que es una lengua con una gran riqueza léxica y retórica, además de contar con una buena cantidad de sinónimos para significar una misma cosa.Al hacer un estudio diacrónico de la tradición lingüística en la Ruta de la Seda del Pacífico, podemos darnos cuenta de que en América Latina y en Asia, la cultura latina-hispánica llevó a cabo los primeros intentos de substanciar las observaciones de una lengua sin ningún phylum lingüístico común con las occidentales. Además, Gramática de la lengua castellana de Antonio de Nebrija (del año 1492) es la primera que analiza una lengua romance a través del romance, hecho que rompió el paradigma del latín como la única lengua digna para ser estudiada y como el instrumento mandatorio para estudiar otras lenguas. Asimismo, la gramática de Antonio de Nebrija sirvió, debido a su innovadora estructuración, como modelo para el estudio de otras lenguas romances, de las lenguas de la América Precolombina, y para el Arte de Varo. Se puede decir, además, que la gramática de Antonio de Nebrija inicia una nueva era, tanto en la lingüística (dado que el concepto de la lingüística, que se entendía por “arte” o gramática en el Renacimiento, es transformado) como en la geopolítica mundial. En especial, esto último, en tanto que la gramática que sustancia la lengua castellana se convierte en un útil instrumento para proyectar la presencia de la cultura hispánica alrededor del mundo, ese mundo que Cristóbal Colón iniciaba en 1492. Año en el cual Antonio de Nebrija, justamente, les otorga a los hispanohablantes un método, una herramienta, para entender su lengua y para hacer de ella un modelo con el cual entender y hacer análisis gramaticales de las lenguas con las que ellos tuvieran contacto alrededor del mundo. La gramática de Antonio de Nebrija fue base para las gramáticas de la América Hispánica, de las cuales las primeras fueron escritas en México por los franciscanos Andrés de Olmos: Arte de la lengua mexicana (en náhuatl) en 1547, Maturino Gilberti: Arte de la lengua tarasca de Michoacán en 1558, y Alonso de Molina: Arte de la lengua mexicana y castellana (en náhuatl) en 1571. En Perú, tenemos la primera gramática del quechua en el año de 1560, escrita por el dominico Domingo de Santo Tomás: Arte de la lengua general de los indios de los reynos del Perú [sic]. Luego, emergiendo de la Ruta de la Seda del Pacífico, tenemos los análisis del mandarín iniciados por el dominico Juan Cobo en 1592 presentes en el: Arte de la lengua china (González, 1964) y, en Filipinas, tenemos a Francisco Blancas de San José con su Arte y reglas de la lengua tagala de 1610, hasta llegar finalmente a Francisco Varo quien escribe la primera gramática formal del mandarín en 1682. Esta tradición de estudios gramaticales es institucionalizada en 1580 por el Emperador Felipe II, y en 1583 por el Tercer Concilio Limense, el cual dispuso que los evangelizadores debían estudiar y crear “artes” sobre las lenguas nativas de las tierras a que ellos fuesen a evangelizar.Esta ruta de las “artes” que inicia Nebrija con la lengua vernácula castellana, y que llega a América y se enriquece con el náhuatl, la lengua de Michoacán o tarasca, el quechua y muchas otras hermosas lenguas autóctonas, se embarca y toma rumbo en los navíos de la Ruta de la Seda del Pacífico, llegando a Manila para encontrarse con el lenguaje tagalo y, finalmente, con el mandarín. Este es legado lingüístico y cultural de una era poco conocida en los anales de la historia sino-latina. Sin embargo, la arqueología del conocimiento permite apreciar que mediante el castellano se dieron a conocer al mundo las lenguas precolombinas, el tagalo de Filipinas y el mandarín, en su variación dialectal de Nankín y otras variaciones dialectales como las de Amoy (actual Xiamen), que también fueron estudiadas por Juan Cobo y Francisco Varo. Observamos que el castellano fue un punto de encuentro en los siglos XVI y XVII de lenguas de diversas culturas y debe, en nuestra presente época de estrechas relaciones, volver a serlo a través de la traducción.Desde este mosaico de lenguas que recorrieron y navegaron la Ruta de la Seda del Pacífico, se difundieron gran parte de las percepciones sobre China en Occidente. Como ejemplo, tenemos al Obispo de Popayán (Mexico), Juan González de Mendoza, quien en el año 1585 elabora uno los primeros registros sobre China: Historia de las cosas mas notables, ritos y costumbres del gran reyno de la China [sic]. Esta obra fue ampliamente difundida y traducida a varios idiomas europeos, hecho que permitió la obtención de un conocimiento general sobre la cultura china, por primera vez, en varias naciones de Occidente. Otra obra que cumplió un rol semejante fue la primera traducción hecha desde el mandarín al castellano en 1593 por Juan Cobo: Espejo rico del claro corazón (míngxīn bǎojiàn 明心宝鉴). La misma es considerada como la primera traducción del mandarín a un idioma europeo (González, 1964).Al recorrer la historia de la ruta de las “artes” y de las traducciones que se dieron entre el mandarín y el castellano en los siglos XVI y XVIII, se podría concebir un proyecto en el cual el mandarín y el castellano de América sirvieran como un puente posible para el abordaje de las lenguas sino-tibetanas y las lenguas precolombinas de América Latina. Esto sería una gran oportunidad para entender parte de las esencias de nuestras culturas. Este proyecto concebiría traducciones desde el cantones al quechua, del guaraní al min nan (mǐn nán yǔ 闽南语), y de las lenguas caribes a las lenguas wu (wú yǔ 吴语), tanto de las leyendas e historias como de las obras literarias de nuestros pueblos.4Las Indias o la América Hispánica bajo el dominio del Reino de Castilla y su transformación en América LatinaPara identificar el papel de las obras clave (tales como aquellas ya señaladas) que difundieron las percepciones primarias sobre China, se debe entender cómo estaba políticamente constituida la unión del Reino de Castilla, las Indias y la Iglesia Romana. Esta entidad, supranacional para la época, se regía por la política de la Iglesia Católica que consistía en evangelizar el orbe entero. Es decir, es imperativo entender que el contexto socio-político de los reinos latinos del siglo XVI al XVIII, estaba marcado por el hecho de que estos reinos no se constituían en un Estado secular, sino que seguían la doctrina del clericalismo (unión Iglesia-Estado), la cual no podía ser desafiada, so pena de enfrentar el severo juicio de la Santa Inquisición. La Corona de Castilla, en especial durante la égida de Carlos I (1500–1558), instituyó “el Imperio donde nunca se pone el sol”. Este Imperio abarcaba el Sacro Imperio Romano Germánico, España y América que, en conjunto con las Filipinas, eran para ese entonces también llamadas las Indias. La jurisprudencia del Consejo de Indias (establecido en 1524) y documentos oficiales históricos, como la Recopilación de leyes de los reynos de las Indias [sic] de 1681, muestran que las Indias estaban bajo la potestad del Reino de Castilla. En relación a la denominación de “colonias”, con la cual en la actualidad se suele referir a los tres primeros siglos después de la conquista de América, es necesario aclarar que esta designación se emplea históricamente recién después de la Guerra de Sucesión Española (1701–1714), cuando el tratamiento en la jurisprudencia de la Casa de Trastámara y de la Casa de Austria hacia las Indias como reinos de ultramar cambia, para, en la era borbónica, pasar a ser designadas como colonias de España. Este hecho debe estar presente en la conceptualización de la historia latinoamericana, y especialmente durante el proceso de traducción de los clásicos e ideas más representativas sino-latinoamericanos, ya que en la actualidad se tiende a generalizar y catalogar la totalidad del proceso histórico latinoamericano con los términos y teorías de la España borbónica. Mientras que se evidencia, al colocar estos términos y teorías del período borbónico en la línea de tiempo, que sólo describen un período circunscrito de la América Hispánica, y que se obvian así los términos y fraseologías de los dos primeros siglos de formación de la misma, período que comprende el régimen de la Casa de Trastámara y la Casa de Austria sobre América. Es relevante acotar que durante la regencia de estas Casas se fundaron buena parte de las instituciones jurídicas y administrativas de la América Hispánica. Asimismo, una buena parte del discurso social presente en América se remonta al período referido. Por lo tanto, al relatar la historia de la América Hispánica solamente con la fraseología del período Borbón, obviando el período de Trastámara y Austria, se da una visión fragmentada y distorsionada de la historia. Las palabras, las frases y el tiempo de su enunciación forman una unión indivisible, obviar este principio conlleva a no apreciar la totalidad de una era. Tampoco se debe pasar por alto que la aparición de la dinastía borbónica coincide con los albores del proceso independentista latinoamericano.En suma, es fundamental entender a América Latina en la totalidad de su dimensión histórica, y no sólo a través de la terminología jurídica y administrativa de la era borbónica, ya que muchos de los clásicos e ideas representativas, que han de ser traducidos, fueron escritos en, o sus ideas tienen relación con, el período de la América Precolombina y con la regencia de la Casa de Trastámara y la Casa de Austria. El contexto histórico de los siglos XVI y XVII, donde se dio el proceso de mestizaje o fusión de las culturas precolombinas e hispánicas—estas últimas ya venían fusionadas con los mozárabes, mudéjares, muladís, moros y judíos—debe ser explicado tomando en cuenta sus propios términos y frases de los ámbitos jurídicos y administrativos, así como los demás elementos del discurso social que componían la referida época. Sólo así se podrá hacer un análisis holístico del discurso, uno coherente con la empresa de la traducción sino-latinoamericana. Con relación a esto, es central considerar a un autor que nos relata esta fusión de razas y culturas en la sangrienta fundación de la América Hispánica, dado que aporta significativamente para comprender desde una perspectiva totalizadora ese contexto histórico, nos referimos al fraile Bartolomé de las Casas (1474 o 1488–1566). Defensor de los derechos de los indios ante el flagelo que padecían por la cruel esclavitud impuesta por los españoles, y quien dio una descripción muy detallada de las sociedades precolombinas en las Indias. Sus misivas y audiencias con el Emperador Carlos I fueron decisivas para la abolición de la esclavitud de los indios en la América Hispánica. Las obras del fraile Bartolomé de las Casas: Historia de las Indias (1517) y Brevísima relación de la destrucción de las Indias (1552) son de suma importancia para entender los episodios más oscuros y violentos de la historia de las Indias, episodios que aún hoy siguen reverberando en la psique social latinoamericana. Tener presentes las atrocidades cometidas en la fundación de las Indias que nos relata Bartolomé de las Casas, nos permite entender quizá parte del origen de la violencia en las sociedades latinoamericanas en el presente. Esta realidad también es plasmada en la obra Las auroras de sangre, del escritor colombiano William Ospina (2007), quien sugiere la hipótesis de que el castellano se volvió lengua clásica en las Indias durante el siglo XVI. Cuestión que fundamenta a partir del análisis de uno de los poemas más largos que se hayan escrito en lengua castellana «Elegías de varones ilustres de Indias», compuesto por más de diez mil versos endecasílabos, ordenados en octavas reales, y escrito por don Juan de Castellanos en 1589. Este poema nos relata la trágica conquista de lo que hoy es Venezuela y Colombia, y constituye un hito en la poesía latinoamericana.Las obras referidas son un testimonio de los procesos históricos que conformaron parte de la psique latinoamericana. En consecuencia, es evidente la importancia de analizarlas a través de los métodos del análisis del discurso, para así entender a cabalidad los elementos psicosociales que la esculpieron. Asimismo, se deben considerar las teorías autóctonas, como aquella esbozada sobre la madurez del castellano alcanzada en las Indias, para incluir una visión endógena en el proceso de traducción de los clásicos e ideas sino-latinoamericanas. De esta forma, se busca aclarar percepciones erróneas, que han sido ampliamente difundidas por parte de pseudo-teorías, y que esgrimen argumentos espurios sobre la historia de América Latina. Nosotros afirmamos que la historia de América Latina debe ser relatada en gran medida por sus propios autores. Justamente, América Latina, en la presente década, celebra el bicentenario de las gestas independentistas. Asimismo, conviene remarcar que, en esta era de relaciones interregionales, los latinoamericanos continúan la lucha por alcanzar la independencia en el plano internacional. En el presente, Latinoamérica confronta la intromisión de otras regiones en la definición de su identidad e historia. Tal intromisión toma la forma de la proyección de un poder blando sobre la región, que en pos de intereses económicos y políticos foráneos, busca postular su presencia como un puente imprescindible para las relaciones económicas, culturales y académicas sino-americanas.Además, para comprender el proceso de formación de la identidad latinoamericana, se debe clarificar la transustanciación del término o designación de “las Indias” al de “América Latina”, cuyos orígenes se remontan a la década de los años cincuenta del siglo XIX, época en que empezó a desplazar a la idea de la América Hispánica, debido a una carga semántica que connotaba los tres siglos de yugo imperialista. Más precisamente, podemos decir que la denominación América Latina se concretó con el escritor colombiano José María Torres Caicedo en su poema «Las dos Américas» de 1856, donde se hace un llamado a la defensa de México dirigido al resto de naciones y repúblicas latinoamericanas, ante el conflicto bélico con los Estados Unidos. Igualmente, el filósofo chileno Francisco Bilbao contribuyó al nacimiento del término en 1856 cuando expuso la «Iniciativa de la América: idea de un Congreso Federal de las Repúblicas» en París, y luego en su gran escrito «Emancipación del espíritu de América» de 1863, donde hace un llamado a luchar contra el imperialismo francés en América Latina, que en ese momento invadía a México; además, condena el saqueo y destrucción de los palacios en China por parte de las tropas anglo-francesas (se menciona implícitamente el saqueo y destrucción del Antiguo Palacio de Verano en 1860) y otras agresiones a naciones de Asia y África en general. Se puede apreciar que personajes claves en la creación de la identidad de América Latina ponderaban que África y Asia enfrentaban las mismas amenazas por parte de naciones imperialistas. Estas ideas, que son prueba de una comunidad histórica de intereses y de un pasado similar, y que están concretamente esbozadas en estos documentos históricos, deben ser analizadas, traducidas y difundidas tanto por China y como por América Latina, ya que reflejan una época en que nos unía la lucha por alcanzar la autodeterminación y limitar el imperialismo de las naciones europeas.5El proceso de traducción sino-latinoamericanoLa mayoría de los idiomas de la civilización occidental comparten alguna versión de la palabra “traducción” cuya etimología significa la acción de pasar de un punto a otro. La cultura grecolatina veía en la traducción una actividad que comprendía dos técnicas: la translación y la interpretación. El empleo respectivo de estas dos técnicas dependía del grado de cercanía o lejanía entre la lengua de partida y la lengua de llegada en lo referente a las estructuras morfo-sintácticas así como de las convergencias y divergencias culturales. En el caso de que las estructuras gramaticales fuesen próximas se recurría a la translación, y en el caso contrario, donde las estructuras gramaticales difiriesen considerablemente, se recurría a la interpretación, en la cual primaba el contenido sobre la forma. La actividad traductora en Occidente, a su vez, está conectada con el prefijo “trans o tras” de la cultura grecolatina que da la idea de “proceso”, de un “a través de” (héng chuān 横穿) que implica atravesar diferentes estratos. Esta partícula “trans o tras” es ampliamente usada en la creación del léxico occidental, donde posibilita una polisemia radial de términos tales como “transustanciación” (biàn zhì 变质), “transculturación” (kuà wén huà 跨文化) y “transformación” (biàn huà 变化). Se observa que, en el mandarín, sus equivalentes emplean dos lexemas diferentes: kuà - biàn (跨与变), los que denotan matices semánticos diferentes de aquellos de la partícula “trans o tras” respecto a la realidad que se quiere referir. Además, la civilización china emplea los caracteres 翻译 (fān yì), cuyo primer lexema, al igual que “trans”, tiene una característica de polisemia radial, ya que es un lexema que al unirse a otros es de los más productivos para la creación de palabras.Siguiendo el análisis de la palabra 翻译 (fān yì), al segundo lexema que la compone: 译 (yì), el gran maestro budista Zan Ning (赞宁) (919–1001 A. D.) lo relaciona con otro carácter homófono: 易 (yì). Según Zan Ning, “traducir” o “译 (yì)” significa “易 (yì)”, es decir, “transformación e intercambio”, por lo que traducir es transformar, y, en especial, implica una transformación que mantiene la esencia de lo propio que a la vez se une con lo ajeno (Cheung, 2014, p.187). Cheung en su obra, An Anthology of Chinese Discourse on Translation, relaciona la definición del concepto planteada por Zan Ning con el I Ching: el libro de las mutaciones (zhōu yì 周易), donde se explicita que “la mutación o transformación es la ley de la Naturaleza y el conocimiento humano que consiste vivir en armonía con el cambio” (2014, p.187).Dado que el concepto de las mutaciones esbozado en el I Ching: el libro de las mutaciones es sin duda un reflejo fidedigno de la mentalidad que impera en la tradicional civilización china, es interesante destacar que Carl Jung, en el prólogo que hace a una traducción de esta obra para Occidente, identifica y propone el llamado “principio de sincronicidad en las mutaciones” como una forma de explicar la característica perspectiva del pensamiento chino. En palabras de Carl Jung, este principio de la sincronicidad implica observar la totalidad de la realidad para así entenderla, lo cual es diametralmente opuesto al principio de causa y efecto característico de la civilización occidental. Yendo un poco más lejos, podemos decir que el principio de sincronicidad nos provee de una forma de entender la historia de América Latina a partir de sus tres grandes mutaciones: la era precolombina, la hispánica y la actual, pero sin fragmentarla, es decir, nos permite concebirla en una sincronicidad y coexistencia en la que la actividad traductora toma su verdadera dimensión como una de las operaciones centrales.Este estudio de los matices de la actividad traductora, y de cómo es entendida por la civilización china y la occidental, toca profundamente la realidad de América Latina, una realidad que parte de la era precolombina, se estremece en la era hispánica, y se transforma en la era actual que trata de dilucidar cómo armonizar esta variopinta heterogeneidad. La lengua castellana en su versión americana o atlántica es una heterogeneidad conformada por voces precolombinas, judías, árabes, judías, y africanas, allí radica el gran desafío para un proyecto de traducción que busca plasmar la esencia de América Latina en caracteres mandarines. A través de la mutación de muchas culturas y civilizaciones, la escritura castellana mantiene la unidad de decenas de melodías y entonaciones de las voces indias, semitas y africanas, al igual que la escritura del idioma mandarín, que funge como elemento enlazador de la heteroglosia de los mongoles, los manchús, los cantoneses y otras tantas identidades que juegan dentro de esta lengua. Afirmamos entonces, que la lengua mandarina con su esencia analítica y su léxico polisémico, en conjunto con el principio de las mutaciones (易 yì), puede proveer los elementos para la conceptualización de la traducción de la naturaleza mestiza de América Latina. Y siguiendo este camino, China podrá identificar, a través de las estructuras castellanas de la lengua, la religión y las instituciones, la esencia indígena y africana latinoamericana. Esta idea es hermosamente reflejada por Antonio Callado (1984) en su obra Quarup:La tortuga que solo poseía un caparazón blanco y blando se dejó morder por la pantera que la atacaba. Y esta la mordió tan profundamente que acabó muriendo. Y la tortuga hizo su caparazón con el cráneo de la pantera.La ausencia de la escritura en la mayoría de las culturas precolombinas determinó que la historia fuese escrita por las culturas ibéricas. Sin embargo, la entonación y melodías de los indios y africanos siguen presentes en el castellano y el portugués de América, así como muchas de las costumbres precolombinas, que se metamorfosearon en las culturas de las Indias. Esa es la tortuga que empleó las estructuras de las culturas ibéricas para renacer dentro de ellas.La traducción entre lenguas tan distantes como el mandarín y el castellano—ese “animal” híbrido—debe buscar un punto de encuentro en el entendimiento de la cultura y en el meditar acerca de cómo “ver lo propio en lo ajeno”. La palabra “llaneza” encarna perfectamente esta tesis, llaneza nos trae a la mente de los hablantes de la lengua castellana la sensación de serenidad y paz que tenemos al estar frente a un llano. Debido a la propiedad semántica de la palabra “llaneza”, que conlleva la idea de serenidad, y mediante un proceso de metaforización, suele ser aconsejada ante alguna situación adversa, como bien lo refleja la frase universal del don Quijote “llaneza, muchacho, no te encumbres, que toda afectación es mala”. La palabra polisílaba del mandarín 平静 (píng jìng), que evoca la misma referencia del llano tranquilo en el lexema 平 (píng) y a la serenidad en el lexema 静 (jìng), es igualmente usada en situaciones en que se debe actuar con serenidad ante circunstancias adversas. El llano sereno encuentra un equivalente lingüístico en la palabra 平静 (píng jìng). La traducción sino-latinoamericana debe seguir el ejemplo de la tortuga que busca su nuevo caparazón en el cráneo de la pantera, debe buscar en los caracteres del mandarín la forma de expresar la realidad latinoamericana y en la lengua castellana y portuguesa la posibilidad de transmitir la realidad china.En el creciente ámbito comercial global, con todas las implicaciones legales que ello conlleva, China y América Latina deben tener muy presente la historia de sus palabras y su empleo en las traducciones, con el fin de entablar un diálogo franco y conciso. China debe tener muy presente lo concerniente a la historia del sistema jurídico latinoamericano, el cual conserva, no tanto en teoría mas si en la práctica, el Derecho de Indias o Derecho Indiano que fue el régimen jurídico especial, de naturaleza casuística, en las Indias. El Derecho Indiano es producto de la unión del Derecho Castellano, las costumbres indígenas y africanas, y los edictos de la Iglesia Católica. La más famosa ley del Derecho Indiano: “la ley se acata, pero no se cumple” (法在于遵守，不在于执行) personifica esta unión de leyes en la que se reconocía la autoridad solamente en su presencia mas nunca en su ausencia. Debemos asimismo recordar que el derecho fue impuesto en América Latina, nunca fue acordado entre gobernantes y gobernados, quienes siempre sintieron que esas leyes injustas buscaban cercenar sus libertades en beneficio del yugo de los castellanos y portugueses. Las reminiscencias de esta imposición injusta aún persisten en nuestra psique colectiva y en el ordenamiento jurídico, que sigue siendo injusto con los indígenas latinoamericanos. Si no se explicitan estos hechos en la traducción sino-latinoamericana, difícilmente se podrá entender la realidad de los sistemas jurídicos latinoamericanos, mientras conocer las costumbres y el pensamiento legal latinoamericano, constituye una enseñanza más que necesaria para las empresas chinas que planean establecer operaciones comerciales en América Latina.6ConclusiónEstar al tanto de la herencia precolombina, y otras herencias que conforman el castellano de América o atlántico, es un punto de transcendental importancia para comprender a cabalidad la identidad mestiza latinoamericana. Esta idea del castellano mestizo de América es reflejada ya por el lingüista Rafael Lapesa:Muy probable es que se mantengan caracteres prehispánicos en la entonación hispanoamericana [que es] tan distinta de la castellana. La entonación del español de América [es] muy rica en variantes, pródiga en subidas y descensos melódicos, mientras que la castellana tiende a moderar las inflexiones, sosteniéndose alrededor de una nota equilibrada (2017).El castellano de América, a diferencia de la variación dialectal peninsular, cuenta con un extenso registro léxico y estructuras sintácticas dadas por las culturas y civilizaciones precolombinas y africanas para la elaboración del discurso. Todo esto se suma a una melodía y ritmo propio que difiere asimismo del castellano peninsular. Desde nuestra parte, creemos que es esta melodía y este ritmo, el que debe marcar el discurso de las relaciones sino-latinoamericanas, y que este hecho debe ser ampliamente comprendido por nuestros interlocutores asiáticos durante la consecución del proyecto de traducción.En último término, se llega a la conclusión sobre la necesidad de establecer un proceso de negociación en el diálogo sino-latinoamericano con relación a los paradigmas ideológicos que regirán en la nueva interpretación de los textos e ideas clásicas durante el proyecto de traducción. Dicho proyecto abarca y engloba un amplio espectro de dimensiones lingüísticas, socioculturales e históricas, las cuales están enmarcadas en el actual contexto geopolítico de las relaciones sino-latinoamericanas. El tratamiento de las obras e ideas a traducir implícitamente toca el delicado tema de la identidad latinoamericana, la cual ha estado sujeta históricamente a la manipulación de ominosas e insolentes prerrogativas de naciones imperialistas (e.g. España). Tales prerrogativas se enmascaran con lemas y términos de índole lingüística, sociocultural y geopolítica: «unidad del idioma», «Hispanismo» e « Hispanoamérica». Estos lemas y términos se sustentan en un pasado histórico común. Lamentablemente, desde esta «unidad» se propone una visión jerárquica de las naciones hispanohablantes donde España ocupa el centro sociocultural, lingüístico y geopolítico del Hispanismo, mientras se relega a la ignominiosa periferia a América Latina. En dicha visión del Hispanismo, el sustrato sociocultural y lingüístico precolombino y africano es discretamente discriminado y este hecho vulnera los intereses soberanos de proyectar la identidad mestiza latinoamericana—igualitaria en sus componentes precolombinos, hispánicos y africanos—en el plano internacional. http://www.deepdyve.com/assets/images/DeepDyve-Logo-lg.png Interacción Sino-Iberoamericana / Sino-Iberoamerican Interaction de Gruyter

Ideologías en el proceso de traducción de los clásicos e ideas más representativas de China y América Latina

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de Gruyter
Copyright
© 2022 Youseff Leonardo Carnevali Jaimes, published by De Gruyter, Berlin/Boston
eISSN
2747-7479
DOI
10.1515/sai-2022-0004
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Abstract

1IntroducciónEn las siguientes líneas se lleva a cabo un análisis preliminar de las identidades e ideologías subyacentes en las interacciones textuales y discursivas que toman lugar en el proyecto de traducción de los clásicos e ideas más representativas de China y de América Latina. El orden para desarrollar el tema de investigación del presente artículo es el siguiente: primero, se presenta un análisis sobre el origen de las interacciones textuales y discursivas entre las sociedades china y latinoamericana así como un análisis del contexto histórico en que se sitúan tales interacciones; segundo, se pondera la importancia de la traducción directa entre el mandarín y el castellano de América o atlántico para así evitar la actual excesiva mediación o dependencia (poder blando) en la que incurren ambas regiones de emplear a terceros actores—quienes con sus lenguas o variaciones dialectales como lo es el castellano peninsular, sus ideologías implícitas e intereses ajenos—condicionan e inciden en el proceso de comunicación intercultural e interlingüístico que es el presente diálogo sino-latinoamericano; tercero, es presentado un análisis fundacional de las tres etapas socioculturales e históricas que conforman la psique de la identidad latinoamericana; cuarto, partiendo desde la conceptualización planteada en el análisis fundacional, se sugiere que el proyecto de traducción sino-latinomaericana trate del intrincado tema de la heterogeneidad o multiplicidad sociocultural de la identidad latinoamericana bajo el principio de las «mutaciones» esbozado en el libro I Ching, ya que en las mencionadas tres etapas se genera un proceso de mutaciones psíquicas, lo cual significa una otredad de la identidad precolombina a la hispánica y finalmente a la actual que continúa en un devenir inconcluso. Finalmente, se concluye que en el proyecto de la traducción de los clásicos e ideas más representativas de China y de América Latina se debe establecer un proceso de negociación con relación a los paradigmas ideológicos que regirán en la nueva interpretación de los textos e ideas clásicas durante la consecución de dicho proyecto, ya que se estima que el tratamiento de la identidad latinoamericana, expresada en las obras e ideas a traducir, no debe ser manipulado o estar sujeto a las ominosas e insolentes prerrogativas de naciones imperialistas, las cuales son ajenas a la esencia lingüística y sociocultural de la lengua castellana en su versión americana o atlántica.2El origen de las actuales relaciones sino-latinoamericanasEl origen de las actuales relaciones sino-latinoamericanas se remonta al siglo XVI con el establecimiento de la Ruta Marítima de la Seda a través del Océano Pacífico por el Galeón de Manila o Nao de China en 1565. Esta ruta conectó los puertos de Cantón y Fujian con Manila, desde donde los galeones zarparon con rumbo a los puertos de la América o las Indias. Este es el inicio del próspero comercio del oro y la plata, provenientes de las minas latinoamericanas, a cambio de las excelentes porcelanas y sedas chinas. Asimismo, a través de esta ruta se difundieron las primeras percepciones e ideas entre ambas regiones y por un período que abarcó tres siglos. Los escritos de la pluma de los misioneros católicos y los viajeros latinos de la Ruta de la Seda del Pacífico propagaron la idea de un reino lleno de maravillas y exquisitas obras artesanales, con habitantes poseedores de una cultura sumamente erudita y refinada que cautivó el imaginario de Occidente. El ocaso de las relaciones entre ambas regiones se debió a profundas transformaciones en la geopolítica mundial durante el siglo XIX. El surgimiento de la Revolución Industrial ocasionó, en gran medida, el declive económico de la Ruta de la Seda del Pacífico entre China y las Indias, así como el despliegue de la estrategia inglesa de las guerras del Opio, que tenía como fin contrarrestar su desfavorable balanza comercial. Por otro lado, la entrada en la escena asiática del Reino Unido, entre otros reinos y repúblicas de la Europa nórdica y central, coincide con la avasallante supremacía tecnológica y militar que estos Estados empezaban a ejercer sobre los Imperios católicos de la península ibérica, los cuales se encontraban en un franco proceso de decadencia y pérdida de sus dominios de ultramar. Esto se aúna al hecho de una América Latina inmersa en un siglo marcado por el proceso independentista y posteriores cruentas guerras civiles. Todas estas circunstancias condujeron a que las naciones latinas fueran desplazadas del sitial privilegiado que ostentaban como principales canales de comunicación entre China y Occidente. La suma de estos hechos condujo a un significativo cambio de paradigmas o percepciones presentes en el discurso sociocultural, político y comercial que se tenía sobre China. Al investigar obras académicas y registros históricos sobre las relaciones sino-latinas surge la necesidad, para poder dar cuenta de este cambio en las percepciones, de indagar minuciosamente a personajes claves en la historia de estas relaciones, como lo son el dominico español Francisco Varo (1627–1687) y su compañero mexicano perteneciente a la orden franciscana, Pedro de la Piñuela (1650–1704). En el presente artículo se analiza y documenta algunas de las percepciones y teorías esbozadas sobre las relaciones sino-latinas, desde el siglo XVI hasta comienzos del XIX, en las obras de escritores latinos con miras a arrojar luz sobre el conocimiento que se tenía de China en la mencionada época. Obrando de esta forma, se puede dilucidar cómo estos antecedentes históricos influyeron en el imaginario de las culturas latinas y en el surgimiento de las percepciones que se tienen en América sobre las identidades y los discursos que conforman la cultura milenaria china en América. En particular, se identifica las raíces del discurso sociocultural, político y comercial que se gesta en la traducción de las obras literarias e ideas más representativas entre el mandarín y el castellano, con lo cual se busca construir un sólido marco teórico que esclarezca la dimensión histórica del actual discurso en las relaciones sino-latinoamericanas. De esta manera, se cumple con los principios de comprensión y apreciación entre culturas ya esgrimidos en su momento por Francisco Varo y Pedro de la Piñuela.Francisco Varo, quien llegó a la provincia de Fujian a través de la Ruta de la Seda del Pacífico, fue uno de los pioneros en el estudio del idioma y cultura de China. Sus impresiones sobre la lengua lo condujeron a redactar una de las primeras gramáticas del mandarín: Arte de la lengua mandarina en 1682. Esta gramática, destinada a los hablantes de lenguas romance, fue publicada en forma póstuma por Pedro de la Piñuela en 1703. Asimismo, el gran dominio de Francisco Varo sobre el mandarín clásico y oficial le permitió redactar varios de los primeros diccionarios bilingües de mandarín-portugués: Vocabulario da lingoa mandarina en 1670 y de mandarín-castellano: Vocabulario de la lengua mandarina en 1692 (Breitenbach en Coblin & Levi, 2000a, 2000b). Su obra fue el precedente para subsecuentes gramáticas y diccionarios. Las contribuciones de Francisco Varo fueron un elemento determinante para el desarrollo de los estudios lingüísticos acerca del mandarín por parte de las misiones católicas en China. Igualmente, Francisco Varo esclareció conceptualizaciones erróneas que se venían gestando en Occidente desde finales de la dinastía Ming y principios de la dinastía Qing, tales como que el mandarín carecía de orden gramatical o del nivel superior gramatical del latín (lengua de enseñanza en Occidente en ese entonces). Hizo esto al hacer una notable observación lingüística (claro está que sin usar la terminología actual relativa a la tipología morfo-sintáctica de las lenguas), muy adelantada para su tiempo, en la cual infiere que no se puede juzgar al mandarín de ser una lengua inferior al latín ya que son dos lenguas con dos sistemas gramaticales diametralmente diferentes: el latín es una lengua flexiva que depende de un complicado sistema de declinaciones nominales y conjugaciones verbales, mientras que el mandarín es una lengua que construye sus relaciones gramaticales de forma analítica con poca necesidad de flexiones (conjugación y declinación). Francisco Varo investiga en su gramática las características discursivas (tema, estructura y estilo) del mandarín, exalta su gran elocuencia como lengua oficial, su capacidad para la retórica, la riqueza semántica-léxica que le son propias, y la naturaleza polisémica de su vocabulario, así como el uso particular de las palabras y frases en la cortesía y etiqueta. De esta manera, establece el precedente de construir una relación sobre la base de un entendimiento, y en donde se aprecien las diferencias y se aprenda de ellas. En suma, Varo consagra el principio del respeto hacia el otro (alteridad), sin prejuicios infundados para así encontrar un punto de encuentro donde se establezca un diálogo entre ambas culturas. La importante influencia de las obras de Varo en las percepciones de Occidente sobre China debe ser esclarecida en el discurso que se gesta desde la traducción sino-latinoamericana para así obtener un mejor entendimiento del proceso histórico que ha formado nuestras relaciones.3La traducción y la “arqueología del saber”La “episteme” o estructura del pensamiento propia de la era de la Ruta de la Seda del Pacífico (del siglo XVI al XVIII), sostenemos, debe ser tomada en cuenta en el proceso de traducción que actualmente toma lugar entre China y América Latina. Esto implica la necesidad de una arqueología del saber, en el sentido foucaultiano del término, que dilucide las percepciones que esculpieron en el imaginario de ambas regiones los arquetipos chinos y latinos. Y para esto, es un requisito el análisis de aquellos fragmentos, conservados en la escritura, en la tradición oral y en la cultura popular, que nos revelen las ideologías que imperaron al inicio de las relaciones sino-latinas de la Ruta de la Seda del Pacífico. Esta labor es, en esencia, un requisito sine qua non para poder forjar un entendimiento integral de la psique de nuestros pueblos. Justamente, es en las traducciones del pasado donde podemos realizar un análisis del discurso que puede clarificar la raíz de concepciones culturales tanto acertadas como erróneas, con miras a edificar una imagen holística de nuestras identidades.En este empeño, sin embargo, conviene partir por reconocer la idea de que toda traducción que se plantee como parte del diálogo sino-latinoamericano debe englobar siempre el “proceso de otredad”, es decir, debe enfocar la manera en que el reconocimiento del otro posibilita a su vez la percepción del propio ser. La validez y utilidad de esta proposición se comprueba en el momento en que se emprende el estudio sobre los orígenes de América Latina, donde la conquista hispánica se fundió con las postrimerías de la era precolombina, como se ve reflejado en la lengua castellana impregnada de muchas palabras y melodías precolombinas. De forma similar ha acontecido dentro de la venerable civilización china, muchas culturas y lenguas están vivas en el mandarín, como así lo atestigua la gran diversidad de registros léxicos y fonológicos que posee. Esta variopinta diversidad cultural se refleja así tanto en el mandarín como en el castellano, y constituye un elemento común (aunque formado por esencias diferentes), un punto de encuentro, desde donde se puede establecer una comparación histórica del proceso de formación de las identidades de nuestras culturas. Y es en este punto de encuentro donde podemos analizar el papel de la traducción, el rol del diálogo que se da a través de la misma, y donde debemos ser sensibles con sus palabras y su historia. Para hacer esto es necesaria una sinergia entre las técnicas y teorías de la filología, del análisis del discurso, de la antropología, de la hermenéutica, y otras ramas del saber que nos permiten analizar las dinámicas de traducción de las obras y las ideas. Un análisis de este tipo nos permite apreciar el discurso político y sociocultural propios del momento en que fueron concebidas tales obras, para finalmente exponer a los lectores de ambas regiones la dimensión histórica de las mismas. Las observaciones y reflexiones sobre los antecedentes históricos de las relaciones sino-latinas y su misma conceptualización, como parte del proyecto de la traducción sino-latinoamericana, nos otorgarán la capacidad de postular teorías con base en un entendimiento autóctono de las realidades sino-latinoamericanas. Esto constituye un requisito fundamental, ya que actualmente, buena parte del entendimiento que tenemos de ambas regiones, nos viene a través de la traducción dada por las interpretaciones de otras culturas, en especial las traducciones de los países anglosajones. La lengua inglesa tiene primacía en la difusión de las percepciones sobre nuestras regiones en buena parte del mundo. Depender de tales interpretaciones, creadas a través de otras lenguas y culturas ajenas al diálogo sino-latinoamericano, para el reconocimiento mutuo de nuestras regiones, sin duda condiciona la lectura que hacemos de nuestras sociedades. Las interpretaciones de otras culturas sobre las realidades de China y de América Latina son válidas y necesarias, pero no deben ser las fuentes fundamentales para el entendimiento que se busca en el presente diálogo sino-latinoamericano. Por ello, es imprescindible que haya un proceso de traducción directa entre ambas regiones. Actualmente, China toma la iniciativa en esta materia al auspiciar el proyecto de traducción sino-latinoamericana. Esta propuesta de China, parte de crear grupos de traductores que identifiquen e investiguen los antecedentes históricos de nuestras relaciones a través de la Ruta de la Seda del Pacífico, y que realicen la traducción de los clásicos e ideas más representativas de ambas regiones. La realización de esta propuesta permitirá elucidar aspectos importantes para construir unas relaciones promisorias sobre la base de un entendimiento realmente propio.En esta exploración traductora, el precedente sentado por Francisco Varo, de entender la cultura y la sociedad china a través de un estudio minucioso de la lengua mandarina, nos ilumina con el método a seguir para llegar a buen término. Las palabras y oraciones son la manifestación del pensamiento, son la proyección mental de la cultura, la política y la forma de comerciar de un pueblo. De ahí la gran relevancia de investigar las características del mandarín y de las lenguas latinoamericanas, dado que de esta manera haremos emerger las voces del diálogo sino-latinoamericano en el ámbito cultural, político y comercial sin necesidad de las mediaciones de otras culturas y sus lenguas. La posibilidad de este hecho, como ya hemos remarcado, constituye una parte del importante legado histórico de la Ruta de la Seda del Pacífico para el presente siglo.La Ruta de la Seda del Pacífico permitió que América Latina conociera y obtuviera sofisticados productos chinos, tales como—ya mencionados—la porcelana y la seda. Asimismo, China conoció una tierra de grandes riquezas naturales con sus abundantes metales preciosos, los cuales eran llevados hasta ella desde las minas del Potosí en Bolivia y la de Zacatecas en México. China también obtuvo nuevos productos agrícolas como el maíz, la papa, la batata (como es llamada en la lengua taíno) o camote (en náhuatl), que pasaron a ser alimentos esenciales en la dieta de esta sociedad. Los colores del oro y la plata evocan la idea de ese comercio próspero que brilló por un período de tres siglos. Estos colores son elementos que los latinoamericanos relacionamos con la cultura china, que los utiliza frecuentemente en la fantasía de sus adornos brillantes en los abastos y restaurantes chinos. Y son justamente estos lugares, el abasto y el restaurante chino, que empezaron a aparecer en América Latina en el siglo XX, los que anunciaron el renacimiento de las relaciones entre nuestros pueblos. Desde estos humildes orígenes, la mayoría de los latinoamericanos establecimos los primeros contactos con miles de chinos y rápidamente fluyeron las percepciones de una cultura de trabajadores laboriosos. China volvió a entrar a América Latina con su hermosa mercadería de diversos usos, objetos tales como juguetes, artículos hogareños y adornos brillantes que evocaron metafóricamente la época de la Ruta de la Seda del Pacífico. Los latinoamericanos de cierta edad, recordamos con nostalgia la mercadería de esos abastos, ya que la fantasía de las imágenes de murallas y dragones que exponían revivió en nuestro imaginario a la China antigua, como también lo hacían esos caracteres inscriptos en ella, que eran, y aún son, sumamente enigmáticos para nosotros.El dragón chino renació en América Latina en esta nueva era comercial que se inició en el siglo XX. Sin embargo, en el presente estamos en una situación donde la etapa germinal comienza a ser transcendida, y en la venidera etapa los esfuerzos consagrados al entendimiento mutuo de nuestras lenguas tienen un rol destacado que jugar. Los caracteres o, como popularmente se les designa en América Latina, los “garabatos chinos” (debido a que están totalmente fuera de nuestra comprensión), han sido algo enigmático para los latinoamericanos. El conocimiento oculto de estos caracteres constituye “la Gran Muralla lingüística” (Briceño Guerrero, 2013) que debe ser develada y deconstruida mediante el proceso de traducción sino-latinoamericano. El inicio del proceso de comprensión de la lengua mandarina por parte de las culturas latinas ya tuvo sus antecedentes hace más de cuatro siglos. Sin embargo, de manera lamentable, este inicio glorioso cayó en un olvido histórico. Para remediar ese ominoso olvido, los siguientes párrafos del presente artículo mencionan sumariamente las obras, y algunas de las ideas más significativas, de ese período de la Ruta de la Seda del Pacífico, el cual debe ser necesariamente considerado para la conceptualización de la historia de nuestras relaciones.Los modelos de análisis sintácticos occidentales aparecen en la lingüística del mandarín con la llegada de los misioneros católicos en el siglo XVI, los que en su mayoría procedían de las culturas latinas. Los Dominicos fueron pioneros en estos análisis de la mano de Juan Cobo (véase su obra del año 1592), el fray Domingo de Nieva (véase su obra del año 1606), Juan Bautista de Morales, y Francisco Díaz, de quien se tiene noticia de haber compilado una gramática en la primera mitad del siglo XVII (González, 1966). Francisco Varo continúa esta tradición iniciada por los análisis gramaticales de sus compañeros de la orden dominica al componer el primer compendio formal sintáctico de la lengua mandarina al que puede llamarse una gramática en sí. Arte de la lengua mandarina es la primera gramática publicada en lengua castellana que versa sobre el mandarín, específicamente sobre la variación regional de Nankín, que era la predominante en buena parte de la China austral durante los siglos XVI y XVII. La palabra “arte” con la cual Francisco Varo titula a su gramática, viene dada por la terminología lingüística latina del ars grammatica, que tuvo vigencia en los países de lenguas romances hasta el final del Renacimiento. En su Arte, Francisco Varo clasifica la lengua mandarina según tres registros con un detallado análisis correspondiente a qué clase social hace uso de ellos: alto y elegante para los eruditos, oficial para asuntos sociales formales y burocráticos, y vernáculo para el habla común (Varo, 1703, pp.2–3). El enfoque que usa representa una gran innovación, ya que este tipo de análisis descriptivo del uso del idioma, puesto en contexto de situaciones sociales de la cultura china, no tiene parangón entre los académicos extranjeros contemporáneos al autor. Asimismo, la gramática de Francisco Varo constituye un valioso registro histórico que nos describe el uso de la lengua mandarina en su variación regional de Nankín, y las normas de etiqueta que había en la China del siglo XVII. Este registro nos permite analizar las impresiones de uno de los miembros de las culturas latinas sobre la atmósfera social y los elementos que guiaban el discurso cultural chino prevaleciente en ese momento, por lo cual representa un gran legado histórico. Estas descripciones culturales y lingüísticas hechas por Francisco Varo, y otros escritores latinos, sobre la China del siglo XVI al XVIII, deben ser esclarecidas y discutidas con miras a identificar su influencia en la psique de las naciones latinas, en especial sobre el arquetipo que tenemos los latinoamericanos del pueblo chino. Lo expuesto nos conduce a estimar que si se emprende un análisis sobre este tipo de obras en el marco de la traducción sino-latinoamericana, se producirá una sinergia que revelará muchos detalles a ser tomados en cuenta en la teorización de nuestras presentes relaciones.Francisco Varo mantiene la tradición gramatical latina del trivium: la lengua, la dialéctica, y la retórica. En su Arte se observa el análisis de las 8 partes de la oración; el empleo de los casos nominativo, genitivo, acusativo, dativo, y ablativo; el empleo de los conceptos de género, número, modo y tiempo. Sin embargo, Francisco Varo fue más allá de los parámetros establecidos en la tradición lingüística latina y castellana de Antonio de Nebrija, siendo pionero entre los sinólogos, al hacer las primeras descripciones del tono sandhi en la lengua mandarina (Chen, 2003). Otra gran innovación, pedagógica en este caso, es la que resalta la suma importancia de la fonología en el aprendizaje del mandarín, al dar primacía a esta materia como tema del primer capítulo de su Arte. Francisco Varo, al obrar de esta manera, adecúa su obra a lo que él piensa que es la materia más importante para la enseñanza del mandarín, y establece así un nuevo paradigma, muy diferente al plasmado en los esquemas de estructuración de capítulos de las gramáticas occidentales. Tal estructuración es armónica con el estilo actual de los métodos modernos de enseñanza del mandarín para estudiantes extranjeros. Francisco Varo, además de tomar en cuenta las teorías gramaticales latinas para analizar el mandarín, deja entrever en su obra—como ya se ha señalado—una clara influencia de la gramática de Antonio de Nebrija, a través de la cual dota a su obra de un enfoque fundamentalmente práctico y pedagógico, en lugar de crear un tratado gramatical destinado a los eruditos de la lingüística. Francisco Varo, también logró identificar problemas claves para los hablantes de las lenguas romances durante el aprendizaje del mandarín. Por ejemplo, el ritmo rápido del castellano, el cual representa un escollo para una pronunciación inteligible y diáfana del mandarín (Varo, 1703, p.3). Estas observaciones pedagógicas no han sido hechas, según mi leal saber y entender, por ningún método de enseñanza mandarín-castellano de la actualidad. En suma, Francisco Varo concibe su Arte como un método de enseñanza para aprender una segunda lengua de forma didáctica y sencilla, allí radica su principal logro y valía.La valía de esta gramática también está en las bellas descripciones que nos proporciona Francisco Varo mediante sus análisis sobre la naturaleza polisémica del mandarín. Esto se puede percibir cuando Francisco Varo sostiene que un término chino (palabra) puede significar “una multitud de tantas cosas como las que encierra el universo” (Varo, 1703, p.1). Siguiendo esta bella descripción, Francisco Varo nos comenta que algunos occidentales califican al mandarín de ser una lengua bárbara por parecerles que se repiten los mismos sonidos al hablar. Sin embargo, Francisco Varo aclara que un mismo término (palabra) al darle diversas entonaciones con la voz, ya sea alta, baja o constante (refiriendo a la variación de los de tonos) despliega una abundancia de significaciones, lo que demuestra que es una lengua con una gran riqueza léxica y retórica, además de contar con una buena cantidad de sinónimos para significar una misma cosa.Al hacer un estudio diacrónico de la tradición lingüística en la Ruta de la Seda del Pacífico, podemos darnos cuenta de que en América Latina y en Asia, la cultura latina-hispánica llevó a cabo los primeros intentos de substanciar las observaciones de una lengua sin ningún phylum lingüístico común con las occidentales. Además, Gramática de la lengua castellana de Antonio de Nebrija (del año 1492) es la primera que analiza una lengua romance a través del romance, hecho que rompió el paradigma del latín como la única lengua digna para ser estudiada y como el instrumento mandatorio para estudiar otras lenguas. Asimismo, la gramática de Antonio de Nebrija sirvió, debido a su innovadora estructuración, como modelo para el estudio de otras lenguas romances, de las lenguas de la América Precolombina, y para el Arte de Varo. Se puede decir, además, que la gramática de Antonio de Nebrija inicia una nueva era, tanto en la lingüística (dado que el concepto de la lingüística, que se entendía por “arte” o gramática en el Renacimiento, es transformado) como en la geopolítica mundial. En especial, esto último, en tanto que la gramática que sustancia la lengua castellana se convierte en un útil instrumento para proyectar la presencia de la cultura hispánica alrededor del mundo, ese mundo que Cristóbal Colón iniciaba en 1492. Año en el cual Antonio de Nebrija, justamente, les otorga a los hispanohablantes un método, una herramienta, para entender su lengua y para hacer de ella un modelo con el cual entender y hacer análisis gramaticales de las lenguas con las que ellos tuvieran contacto alrededor del mundo. La gramática de Antonio de Nebrija fue base para las gramáticas de la América Hispánica, de las cuales las primeras fueron escritas en México por los franciscanos Andrés de Olmos: Arte de la lengua mexicana (en náhuatl) en 1547, Maturino Gilberti: Arte de la lengua tarasca de Michoacán en 1558, y Alonso de Molina: Arte de la lengua mexicana y castellana (en náhuatl) en 1571. En Perú, tenemos la primera gramática del quechua en el año de 1560, escrita por el dominico Domingo de Santo Tomás: Arte de la lengua general de los indios de los reynos del Perú [sic]. Luego, emergiendo de la Ruta de la Seda del Pacífico, tenemos los análisis del mandarín iniciados por el dominico Juan Cobo en 1592 presentes en el: Arte de la lengua china (González, 1964) y, en Filipinas, tenemos a Francisco Blancas de San José con su Arte y reglas de la lengua tagala de 1610, hasta llegar finalmente a Francisco Varo quien escribe la primera gramática formal del mandarín en 1682. Esta tradición de estudios gramaticales es institucionalizada en 1580 por el Emperador Felipe II, y en 1583 por el Tercer Concilio Limense, el cual dispuso que los evangelizadores debían estudiar y crear “artes” sobre las lenguas nativas de las tierras a que ellos fuesen a evangelizar.Esta ruta de las “artes” que inicia Nebrija con la lengua vernácula castellana, y que llega a América y se enriquece con el náhuatl, la lengua de Michoacán o tarasca, el quechua y muchas otras hermosas lenguas autóctonas, se embarca y toma rumbo en los navíos de la Ruta de la Seda del Pacífico, llegando a Manila para encontrarse con el lenguaje tagalo y, finalmente, con el mandarín. Este es legado lingüístico y cultural de una era poco conocida en los anales de la historia sino-latina. Sin embargo, la arqueología del conocimiento permite apreciar que mediante el castellano se dieron a conocer al mundo las lenguas precolombinas, el tagalo de Filipinas y el mandarín, en su variación dialectal de Nankín y otras variaciones dialectales como las de Amoy (actual Xiamen), que también fueron estudiadas por Juan Cobo y Francisco Varo. Observamos que el castellano fue un punto de encuentro en los siglos XVI y XVII de lenguas de diversas culturas y debe, en nuestra presente época de estrechas relaciones, volver a serlo a través de la traducción.Desde este mosaico de lenguas que recorrieron y navegaron la Ruta de la Seda del Pacífico, se difundieron gran parte de las percepciones sobre China en Occidente. Como ejemplo, tenemos al Obispo de Popayán (Mexico), Juan González de Mendoza, quien en el año 1585 elabora uno los primeros registros sobre China: Historia de las cosas mas notables, ritos y costumbres del gran reyno de la China [sic]. Esta obra fue ampliamente difundida y traducida a varios idiomas europeos, hecho que permitió la obtención de un conocimiento general sobre la cultura china, por primera vez, en varias naciones de Occidente. Otra obra que cumplió un rol semejante fue la primera traducción hecha desde el mandarín al castellano en 1593 por Juan Cobo: Espejo rico del claro corazón (míngxīn bǎojiàn 明心宝鉴). La misma es considerada como la primera traducción del mandarín a un idioma europeo (González, 1964).Al recorrer la historia de la ruta de las “artes” y de las traducciones que se dieron entre el mandarín y el castellano en los siglos XVI y XVIII, se podría concebir un proyecto en el cual el mandarín y el castellano de América sirvieran como un puente posible para el abordaje de las lenguas sino-tibetanas y las lenguas precolombinas de América Latina. Esto sería una gran oportunidad para entender parte de las esencias de nuestras culturas. Este proyecto concebiría traducciones desde el cantones al quechua, del guaraní al min nan (mǐn nán yǔ 闽南语), y de las lenguas caribes a las lenguas wu (wú yǔ 吴语), tanto de las leyendas e historias como de las obras literarias de nuestros pueblos.4Las Indias o la América Hispánica bajo el dominio del Reino de Castilla y su transformación en América LatinaPara identificar el papel de las obras clave (tales como aquellas ya señaladas) que difundieron las percepciones primarias sobre China, se debe entender cómo estaba políticamente constituida la unión del Reino de Castilla, las Indias y la Iglesia Romana. Esta entidad, supranacional para la época, se regía por la política de la Iglesia Católica que consistía en evangelizar el orbe entero. Es decir, es imperativo entender que el contexto socio-político de los reinos latinos del siglo XVI al XVIII, estaba marcado por el hecho de que estos reinos no se constituían en un Estado secular, sino que seguían la doctrina del clericalismo (unión Iglesia-Estado), la cual no podía ser desafiada, so pena de enfrentar el severo juicio de la Santa Inquisición. La Corona de Castilla, en especial durante la égida de Carlos I (1500–1558), instituyó “el Imperio donde nunca se pone el sol”. Este Imperio abarcaba el Sacro Imperio Romano Germánico, España y América que, en conjunto con las Filipinas, eran para ese entonces también llamadas las Indias. La jurisprudencia del Consejo de Indias (establecido en 1524) y documentos oficiales históricos, como la Recopilación de leyes de los reynos de las Indias [sic] de 1681, muestran que las Indias estaban bajo la potestad del Reino de Castilla. En relación a la denominación de “colonias”, con la cual en la actualidad se suele referir a los tres primeros siglos después de la conquista de América, es necesario aclarar que esta designación se emplea históricamente recién después de la Guerra de Sucesión Española (1701–1714), cuando el tratamiento en la jurisprudencia de la Casa de Trastámara y de la Casa de Austria hacia las Indias como reinos de ultramar cambia, para, en la era borbónica, pasar a ser designadas como colonias de España. Este hecho debe estar presente en la conceptualización de la historia latinoamericana, y especialmente durante el proceso de traducción de los clásicos e ideas más representativas sino-latinoamericanos, ya que en la actualidad se tiende a generalizar y catalogar la totalidad del proceso histórico latinoamericano con los términos y teorías de la España borbónica. Mientras que se evidencia, al colocar estos términos y teorías del período borbónico en la línea de tiempo, que sólo describen un período circunscrito de la América Hispánica, y que se obvian así los términos y fraseologías de los dos primeros siglos de formación de la misma, período que comprende el régimen de la Casa de Trastámara y la Casa de Austria sobre América. Es relevante acotar que durante la regencia de estas Casas se fundaron buena parte de las instituciones jurídicas y administrativas de la América Hispánica. Asimismo, una buena parte del discurso social presente en América se remonta al período referido. Por lo tanto, al relatar la historia de la América Hispánica solamente con la fraseología del período Borbón, obviando el período de Trastámara y Austria, se da una visión fragmentada y distorsionada de la historia. Las palabras, las frases y el tiempo de su enunciación forman una unión indivisible, obviar este principio conlleva a no apreciar la totalidad de una era. Tampoco se debe pasar por alto que la aparición de la dinastía borbónica coincide con los albores del proceso independentista latinoamericano.En suma, es fundamental entender a América Latina en la totalidad de su dimensión histórica, y no sólo a través de la terminología jurídica y administrativa de la era borbónica, ya que muchos de los clásicos e ideas representativas, que han de ser traducidos, fueron escritos en, o sus ideas tienen relación con, el período de la América Precolombina y con la regencia de la Casa de Trastámara y la Casa de Austria. El contexto histórico de los siglos XVI y XVII, donde se dio el proceso de mestizaje o fusión de las culturas precolombinas e hispánicas—estas últimas ya venían fusionadas con los mozárabes, mudéjares, muladís, moros y judíos—debe ser explicado tomando en cuenta sus propios términos y frases de los ámbitos jurídicos y administrativos, así como los demás elementos del discurso social que componían la referida época. Sólo así se podrá hacer un análisis holístico del discurso, uno coherente con la empresa de la traducción sino-latinoamericana. Con relación a esto, es central considerar a un autor que nos relata esta fusión de razas y culturas en la sangrienta fundación de la América Hispánica, dado que aporta significativamente para comprender desde una perspectiva totalizadora ese contexto histórico, nos referimos al fraile Bartolomé de las Casas (1474 o 1488–1566). Defensor de los derechos de los indios ante el flagelo que padecían por la cruel esclavitud impuesta por los españoles, y quien dio una descripción muy detallada de las sociedades precolombinas en las Indias. Sus misivas y audiencias con el Emperador Carlos I fueron decisivas para la abolición de la esclavitud de los indios en la América Hispánica. Las obras del fraile Bartolomé de las Casas: Historia de las Indias (1517) y Brevísima relación de la destrucción de las Indias (1552) son de suma importancia para entender los episodios más oscuros y violentos de la historia de las Indias, episodios que aún hoy siguen reverberando en la psique social latinoamericana. Tener presentes las atrocidades cometidas en la fundación de las Indias que nos relata Bartolomé de las Casas, nos permite entender quizá parte del origen de la violencia en las sociedades latinoamericanas en el presente. Esta realidad también es plasmada en la obra Las auroras de sangre, del escritor colombiano William Ospina (2007), quien sugiere la hipótesis de que el castellano se volvió lengua clásica en las Indias durante el siglo XVI. Cuestión que fundamenta a partir del análisis de uno de los poemas más largos que se hayan escrito en lengua castellana «Elegías de varones ilustres de Indias», compuesto por más de diez mil versos endecasílabos, ordenados en octavas reales, y escrito por don Juan de Castellanos en 1589. Este poema nos relata la trágica conquista de lo que hoy es Venezuela y Colombia, y constituye un hito en la poesía latinoamericana.Las obras referidas son un testimonio de los procesos históricos que conformaron parte de la psique latinoamericana. En consecuencia, es evidente la importancia de analizarlas a través de los métodos del análisis del discurso, para así entender a cabalidad los elementos psicosociales que la esculpieron. Asimismo, se deben considerar las teorías autóctonas, como aquella esbozada sobre la madurez del castellano alcanzada en las Indias, para incluir una visión endógena en el proceso de traducción de los clásicos e ideas sino-latinoamericanas. De esta forma, se busca aclarar percepciones erróneas, que han sido ampliamente difundidas por parte de pseudo-teorías, y que esgrimen argumentos espurios sobre la historia de América Latina. Nosotros afirmamos que la historia de América Latina debe ser relatada en gran medida por sus propios autores. Justamente, América Latina, en la presente década, celebra el bicentenario de las gestas independentistas. Asimismo, conviene remarcar que, en esta era de relaciones interregionales, los latinoamericanos continúan la lucha por alcanzar la independencia en el plano internacional. En el presente, Latinoamérica confronta la intromisión de otras regiones en la definición de su identidad e historia. Tal intromisión toma la forma de la proyección de un poder blando sobre la región, que en pos de intereses económicos y políticos foráneos, busca postular su presencia como un puente imprescindible para las relaciones económicas, culturales y académicas sino-americanas.Además, para comprender el proceso de formación de la identidad latinoamericana, se debe clarificar la transustanciación del término o designación de “las Indias” al de “América Latina”, cuyos orígenes se remontan a la década de los años cincuenta del siglo XIX, época en que empezó a desplazar a la idea de la América Hispánica, debido a una carga semántica que connotaba los tres siglos de yugo imperialista. Más precisamente, podemos decir que la denominación América Latina se concretó con el escritor colombiano José María Torres Caicedo en su poema «Las dos Américas» de 1856, donde se hace un llamado a la defensa de México dirigido al resto de naciones y repúblicas latinoamericanas, ante el conflicto bélico con los Estados Unidos. Igualmente, el filósofo chileno Francisco Bilbao contribuyó al nacimiento del término en 1856 cuando expuso la «Iniciativa de la América: idea de un Congreso Federal de las Repúblicas» en París, y luego en su gran escrito «Emancipación del espíritu de América» de 1863, donde hace un llamado a luchar contra el imperialismo francés en América Latina, que en ese momento invadía a México; además, condena el saqueo y destrucción de los palacios en China por parte de las tropas anglo-francesas (se menciona implícitamente el saqueo y destrucción del Antiguo Palacio de Verano en 1860) y otras agresiones a naciones de Asia y África en general. Se puede apreciar que personajes claves en la creación de la identidad de América Latina ponderaban que África y Asia enfrentaban las mismas amenazas por parte de naciones imperialistas. Estas ideas, que son prueba de una comunidad histórica de intereses y de un pasado similar, y que están concretamente esbozadas en estos documentos históricos, deben ser analizadas, traducidas y difundidas tanto por China y como por América Latina, ya que reflejan una época en que nos unía la lucha por alcanzar la autodeterminación y limitar el imperialismo de las naciones europeas.5El proceso de traducción sino-latinoamericanoLa mayoría de los idiomas de la civilización occidental comparten alguna versión de la palabra “traducción” cuya etimología significa la acción de pasar de un punto a otro. La cultura grecolatina veía en la traducción una actividad que comprendía dos técnicas: la translación y la interpretación. El empleo respectivo de estas dos técnicas dependía del grado de cercanía o lejanía entre la lengua de partida y la lengua de llegada en lo referente a las estructuras morfo-sintácticas así como de las convergencias y divergencias culturales. En el caso de que las estructuras gramaticales fuesen próximas se recurría a la translación, y en el caso contrario, donde las estructuras gramaticales difiriesen considerablemente, se recurría a la interpretación, en la cual primaba el contenido sobre la forma. La actividad traductora en Occidente, a su vez, está conectada con el prefijo “trans o tras” de la cultura grecolatina que da la idea de “proceso”, de un “a través de” (héng chuān 横穿) que implica atravesar diferentes estratos. Esta partícula “trans o tras” es ampliamente usada en la creación del léxico occidental, donde posibilita una polisemia radial de términos tales como “transustanciación” (biàn zhì 变质), “transculturación” (kuà wén huà 跨文化) y “transformación” (biàn huà 变化). Se observa que, en el mandarín, sus equivalentes emplean dos lexemas diferentes: kuà - biàn (跨与变), los que denotan matices semánticos diferentes de aquellos de la partícula “trans o tras” respecto a la realidad que se quiere referir. Además, la civilización china emplea los caracteres 翻译 (fān yì), cuyo primer lexema, al igual que “trans”, tiene una característica de polisemia radial, ya que es un lexema que al unirse a otros es de los más productivos para la creación de palabras.Siguiendo el análisis de la palabra 翻译 (fān yì), al segundo lexema que la compone: 译 (yì), el gran maestro budista Zan Ning (赞宁) (919–1001 A. D.) lo relaciona con otro carácter homófono: 易 (yì). Según Zan Ning, “traducir” o “译 (yì)” significa “易 (yì)”, es decir, “transformación e intercambio”, por lo que traducir es transformar, y, en especial, implica una transformación que mantiene la esencia de lo propio que a la vez se une con lo ajeno (Cheung, 2014, p.187). Cheung en su obra, An Anthology of Chinese Discourse on Translation, relaciona la definición del concepto planteada por Zan Ning con el I Ching: el libro de las mutaciones (zhōu yì 周易), donde se explicita que “la mutación o transformación es la ley de la Naturaleza y el conocimiento humano que consiste vivir en armonía con el cambio” (2014, p.187).Dado que el concepto de las mutaciones esbozado en el I Ching: el libro de las mutaciones es sin duda un reflejo fidedigno de la mentalidad que impera en la tradicional civilización china, es interesante destacar que Carl Jung, en el prólogo que hace a una traducción de esta obra para Occidente, identifica y propone el llamado “principio de sincronicidad en las mutaciones” como una forma de explicar la característica perspectiva del pensamiento chino. En palabras de Carl Jung, este principio de la sincronicidad implica observar la totalidad de la realidad para así entenderla, lo cual es diametralmente opuesto al principio de causa y efecto característico de la civilización occidental. Yendo un poco más lejos, podemos decir que el principio de sincronicidad nos provee de una forma de entender la historia de América Latina a partir de sus tres grandes mutaciones: la era precolombina, la hispánica y la actual, pero sin fragmentarla, es decir, nos permite concebirla en una sincronicidad y coexistencia en la que la actividad traductora toma su verdadera dimensión como una de las operaciones centrales.Este estudio de los matices de la actividad traductora, y de cómo es entendida por la civilización china y la occidental, toca profundamente la realidad de América Latina, una realidad que parte de la era precolombina, se estremece en la era hispánica, y se transforma en la era actual que trata de dilucidar cómo armonizar esta variopinta heterogeneidad. La lengua castellana en su versión americana o atlántica es una heterogeneidad conformada por voces precolombinas, judías, árabes, judías, y africanas, allí radica el gran desafío para un proyecto de traducción que busca plasmar la esencia de América Latina en caracteres mandarines. A través de la mutación de muchas culturas y civilizaciones, la escritura castellana mantiene la unidad de decenas de melodías y entonaciones de las voces indias, semitas y africanas, al igual que la escritura del idioma mandarín, que funge como elemento enlazador de la heteroglosia de los mongoles, los manchús, los cantoneses y otras tantas identidades que juegan dentro de esta lengua. Afirmamos entonces, que la lengua mandarina con su esencia analítica y su léxico polisémico, en conjunto con el principio de las mutaciones (易 yì), puede proveer los elementos para la conceptualización de la traducción de la naturaleza mestiza de América Latina. Y siguiendo este camino, China podrá identificar, a través de las estructuras castellanas de la lengua, la religión y las instituciones, la esencia indígena y africana latinoamericana. Esta idea es hermosamente reflejada por Antonio Callado (1984) en su obra Quarup:La tortuga que solo poseía un caparazón blanco y blando se dejó morder por la pantera que la atacaba. Y esta la mordió tan profundamente que acabó muriendo. Y la tortuga hizo su caparazón con el cráneo de la pantera.La ausencia de la escritura en la mayoría de las culturas precolombinas determinó que la historia fuese escrita por las culturas ibéricas. Sin embargo, la entonación y melodías de los indios y africanos siguen presentes en el castellano y el portugués de América, así como muchas de las costumbres precolombinas, que se metamorfosearon en las culturas de las Indias. Esa es la tortuga que empleó las estructuras de las culturas ibéricas para renacer dentro de ellas.La traducción entre lenguas tan distantes como el mandarín y el castellano—ese “animal” híbrido—debe buscar un punto de encuentro en el entendimiento de la cultura y en el meditar acerca de cómo “ver lo propio en lo ajeno”. La palabra “llaneza” encarna perfectamente esta tesis, llaneza nos trae a la mente de los hablantes de la lengua castellana la sensación de serenidad y paz que tenemos al estar frente a un llano. Debido a la propiedad semántica de la palabra “llaneza”, que conlleva la idea de serenidad, y mediante un proceso de metaforización, suele ser aconsejada ante alguna situación adversa, como bien lo refleja la frase universal del don Quijote “llaneza, muchacho, no te encumbres, que toda afectación es mala”. La palabra polisílaba del mandarín 平静 (píng jìng), que evoca la misma referencia del llano tranquilo en el lexema 平 (píng) y a la serenidad en el lexema 静 (jìng), es igualmente usada en situaciones en que se debe actuar con serenidad ante circunstancias adversas. El llano sereno encuentra un equivalente lingüístico en la palabra 平静 (píng jìng). La traducción sino-latinoamericana debe seguir el ejemplo de la tortuga que busca su nuevo caparazón en el cráneo de la pantera, debe buscar en los caracteres del mandarín la forma de expresar la realidad latinoamericana y en la lengua castellana y portuguesa la posibilidad de transmitir la realidad china.En el creciente ámbito comercial global, con todas las implicaciones legales que ello conlleva, China y América Latina deben tener muy presente la historia de sus palabras y su empleo en las traducciones, con el fin de entablar un diálogo franco y conciso. China debe tener muy presente lo concerniente a la historia del sistema jurídico latinoamericano, el cual conserva, no tanto en teoría mas si en la práctica, el Derecho de Indias o Derecho Indiano que fue el régimen jurídico especial, de naturaleza casuística, en las Indias. El Derecho Indiano es producto de la unión del Derecho Castellano, las costumbres indígenas y africanas, y los edictos de la Iglesia Católica. La más famosa ley del Derecho Indiano: “la ley se acata, pero no se cumple” (法在于遵守，不在于执行) personifica esta unión de leyes en la que se reconocía la autoridad solamente en su presencia mas nunca en su ausencia. Debemos asimismo recordar que el derecho fue impuesto en América Latina, nunca fue acordado entre gobernantes y gobernados, quienes siempre sintieron que esas leyes injustas buscaban cercenar sus libertades en beneficio del yugo de los castellanos y portugueses. Las reminiscencias de esta imposición injusta aún persisten en nuestra psique colectiva y en el ordenamiento jurídico, que sigue siendo injusto con los indígenas latinoamericanos. Si no se explicitan estos hechos en la traducción sino-latinoamericana, difícilmente se podrá entender la realidad de los sistemas jurídicos latinoamericanos, mientras conocer las costumbres y el pensamiento legal latinoamericano, constituye una enseñanza más que necesaria para las empresas chinas que planean establecer operaciones comerciales en América Latina.6ConclusiónEstar al tanto de la herencia precolombina, y otras herencias que conforman el castellano de América o atlántico, es un punto de transcendental importancia para comprender a cabalidad la identidad mestiza latinoamericana. Esta idea del castellano mestizo de América es reflejada ya por el lingüista Rafael Lapesa:Muy probable es que se mantengan caracteres prehispánicos en la entonación hispanoamericana [que es] tan distinta de la castellana. La entonación del español de América [es] muy rica en variantes, pródiga en subidas y descensos melódicos, mientras que la castellana tiende a moderar las inflexiones, sosteniéndose alrededor de una nota equilibrada (2017).El castellano de América, a diferencia de la variación dialectal peninsular, cuenta con un extenso registro léxico y estructuras sintácticas dadas por las culturas y civilizaciones precolombinas y africanas para la elaboración del discurso. Todo esto se suma a una melodía y ritmo propio que difiere asimismo del castellano peninsular. Desde nuestra parte, creemos que es esta melodía y este ritmo, el que debe marcar el discurso de las relaciones sino-latinoamericanas, y que este hecho debe ser ampliamente comprendido por nuestros interlocutores asiáticos durante la consecución del proyecto de traducción.En último término, se llega a la conclusión sobre la necesidad de establecer un proceso de negociación en el diálogo sino-latinoamericano con relación a los paradigmas ideológicos que regirán en la nueva interpretación de los textos e ideas clásicas durante el proyecto de traducción. Dicho proyecto abarca y engloba un amplio espectro de dimensiones lingüísticas, socioculturales e históricas, las cuales están enmarcadas en el actual contexto geopolítico de las relaciones sino-latinoamericanas. El tratamiento de las obras e ideas a traducir implícitamente toca el delicado tema de la identidad latinoamericana, la cual ha estado sujeta históricamente a la manipulación de ominosas e insolentes prerrogativas de naciones imperialistas (e.g. España). Tales prerrogativas se enmascaran con lemas y términos de índole lingüística, sociocultural y geopolítica: «unidad del idioma», «Hispanismo» e « Hispanoamérica». Estos lemas y términos se sustentan en un pasado histórico común. Lamentablemente, desde esta «unidad» se propone una visión jerárquica de las naciones hispanohablantes donde España ocupa el centro sociocultural, lingüístico y geopolítico del Hispanismo, mientras se relega a la ignominiosa periferia a América Latina. En dicha visión del Hispanismo, el sustrato sociocultural y lingüístico precolombino y africano es discretamente discriminado y este hecho vulnera los intereses soberanos de proyectar la identidad mestiza latinoamericana—igualitaria en sus componentes precolombinos, hispánicos y africanos—en el plano internacional.

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Interacción Sino-Iberoamericana / Sino-Iberoamerican Interaction – de Gruyter

Published: Mar 1, 2022

Keywords: diálogo sino-latinoamericano; identidades e ideologías en discursos; proyecto de traducción; Sino-Latin American dialogue; identities and ideologies in discourses; the translation project

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