Get 20M+ Full-Text Papers For Less Than $1.50/day. Start a 14-Day Trial for You or Your Team.

Learn More →

Horror metaphysicus. Transcendencja a pragnienie obecności

Horror metaphysicus. Transcendencja a pragnienie obecności Przegld Filozoficzny ­ Nowa Seria R. 21: 2012, Nr 2 (82), ISSN 1230­1493 DOI: 10.2478/v10271-012-0055-9 Czlowiek i transcendencja C e z a r y Wo n i a k Horror metaphysicus. Transcendencja a pragnienie obecnoci Slowa kluczowe: transcendencja, metafizyka, obecno, milczenie, pragnienie obecnoci, Parmenides, Mistrz Eckhart, L. Kolakowski, M. Heidegger, L.Wittgenstein,J.Derrida Temat mojego wystpienia zakrelaj trzy pojcia: transcendencja, pragnienie i obecno. Zdaj sobie spraw, e ju kade z nich samo odsyla do ogromnej i skomplikowanej problematyki. O czym chc tu zatem mówi? Chc mówi o horrorze metafizycznym, jaki lczylby si z nimi. Zaczn od do prostej konstatacji: takie czy inny sensy tych trzech slów, przynajmniej w moim wystpieniu, zawieraj si w horyzoncie kultury Zachodu. Powszechnie wskazuje si na dwa jej ródla: antyk grecki i tradycj judeochrzecijask. Parmenides, fundator zachodniej metafizyki, przyjmuje, e tego, co nie istnieje, nie mona ani pozna, ani wyrazi w slowach (Reale 2003: 53­57). Poznanie niebytu jest wic niemoliwe, moliwe jest natomiast poznawanie bytu, ale jest tu ju ono pojmowane w okrelony sposób, który bdzie mial ogromne znaczenie dla dalszych dziejów zachodniej myli. Mianowicie Parmenides utosamia poznanie bytu z myleniem i wyslawianiem. Inaczej rzecz ujmujc, nastpuje tu rozgraniczenie bytu z prawd od niebytu z falszem. Rzeczywisto w myli Parmenidesa zostaje ju wic niejako sprowadzona do stale obecnego bytu, inaczej obecnoci. Ten moment mona rozumie jako zaczyn konceptualnego, dyskursywnego, inaczej jeszcze: logocentrycznego modusu poznawania rzeczywistoci, co z czasem stanie si cech tradycji Zachodu. Klasyczna definicja prawdy: adaequatio intellectus et rei zostaje wic osadzona na metafizycznych fundamentach, bowiem rzeczywisto mialaby charakter bytu, który jest dostpny intelektowi czlowieka: ,,Jakiego bowiem pocztku mialby szuka dla bytu? ­ zapytuje Parmenides. Jak i skd móglby on wzi swój wzrost? Nie pozwol ci mówi ani myle, e powstal z tego, co nie istnieje. Nie da si bowiem ani pomyle, ani powiedzie, e nie istnieje. Jak konieczno moglaby go zmusi, by prdzej czy póniej powstal i wzrastal, zaczynajc od tego, co nie jest? Dlatego musi albo koniecznie istnie, albo nie istnie wcale" (Legowicz 1968: 86­87). Tylko wic byt jest poznawalny, moliwa jest te zgodno midzy nim a intelektem. Utosamienie bycia i bytu wraz z deniem do odkrycia prawdy o bycie w decydujcej mierze uksztaltowaly myl Zachodu. Bycie ­ czy te to, co potocznie nazywamy rzeczywistoci ­ bd teraz przede wszystkim ujmowane jako byt, pewna bytowo czy obecno, które czlowiek moe intelektualnie, viaidea, zrozumie. Ten metafizyczny modus podejcia do rzeczywistoci prowadzi do dalszych rozstrzygni. Jednym z nich bdzie metafizyka jako ontoteologia, która poszukuje pierwszej zasady, podstawy czy te przyczyny pojawienia si wszelkiego bytu. Jeszcze w staroytnoci Arystoteles wskae na Boga jako na Pierwszego, Nieruchomego Poruszyciela bytu. Innym bdzie obecno platonizmu jako wyodrbnienie dwóch sfer rzeczywistoci, ,,dwóch wiatów": prawdziwego wiata nadzmyslowego i nieprawdziwego wiata zmyslowego. Tradycja judeochrzecijaska przyniesie fideistyczn, teologiczn wizj wszystkiego, opart na trzech fundamentach-kategoriach: stworzeniu, objawieniu, zbawieniu. Reasumujc: w myli Zachodu zarysowuje si triada: Bóg lub Absolut (którego innym okreleniem bylaby te transcendencja, rozumiana w mocnym sensie jako podstawa czy ródlo wszystkiego), dalej wiat i czlowiek. W ten sposób wylania si konstelacja kultury Zachodu, konstelacja majca dwa bieguny-ródla: Ateny i Jerozolim, które paradoksalnie by moe nie mialyby jednak ze sob nic wspólnego... Wedlug Leszka Kolakowskiego przemylenie tej konstelacji do koca otwiera horror metafizyczny, bowiem: ,,jeli nic prawdziwie poza Absolutem nie istnieje, Absolut jest niczym; jeli nic prawdziwie nie istnieje poza mn, ja jestem niczym" (Kolakowski 1990: 30). Dlaczego tak? Pojcie Absolutu jest zwizane z pojciem bytu i dlatego Absolut musi istnie, ale na sposób zupelny, calkowity, doskonaly, na sposób Jedni poza wszelkimi rozrónieniami, dalej na sposób samowystarczalny, niewzruszony, nieskoczony, bezczasowy, niezloony, niewyslowiony, a ewentualny desygnat tych kilku tylko okrele, musi i tak je transcendowa. Dlatego poszukiwanie Absolutu jako ostatecznej obecnoci koczy si u Proklosa, Damazjosa czy Eckharta na apofatycznym Nic, na nicoci, która ponadto jest nie do wypowiedzenia, w stosunku do której mona zaleci jedynie milczenie. Nawet jeli tak, to nie unikniemy tu zawrotnej kwestii relacji owego Nic do Boga, a dalej do stworzenia. I tak, przykladowo, kabalici bd bronili interpretacji, w myl której nico utosamiona z pierwsz ,,sefir" bylaby ju pierwsz emanacj Boga (Ejn-sof, czyli ,,Bez koca"). Jak powiada Kolakowski: Skoro wiec Absolut, jak czas ­ jego wróg wci ywy, cho pokonany ­ nie poddaje si pojciowej redukcji do czegokolwiek innego, to imi jego, o ile je ma, Nic. Tak to jedno Nic wybawia drugie Nic od jego nicoci. Oto horrormetaphysicus (Kolakowski 1990: 68). Mona tu zada pytanie: jeeli jedno Nic wybawia drugie Nic ­ czyli nas ­ od nicoci, to czemu Kolakowskiemu cala ta struktura jawi si jako metafizyczny horror, zakladajc jeszcze, e nie ironizuje on tu ­ a chyba nie ironizuje? By moe Kolakowski nie wierzy w to wybawienie od nicoci przez Nic, cho sam przywoluje w tym kontekcie jeden z dystychów Aniola lzaka: ,,Zaprawd Bóg jest niczym, a jeli jest czym ­ to tylko we mnie, skoro wybral mnie dla siebie" (Kolakowski 1990: 64). By moe horrorem dla Kolakowskiego bylaby moliwo, któr wyraa jeden z aforyzmów Stanislawa Jerzego Leca: ,,Prawdziwy Bóg jest Bogiem, nawet gdyby nie istnial" (Lec 2007: 423). By moe Kolakowski nie moe te znie niemoliwoci uzasadnienia metafizyki, czyli jej fundamentalnej aporii. Powiada on: ,,poszukiwanie ostatecznej podstawy jest po prostu równie nieusuwaln czci kultury, co zaprzeczanie prawomocnoci tego poszukiwania" (Kolakowski 1990: 42). Tak, zapewne taki bylby stan rzeczy, ale zapytajmy raz jeszcze: czemu to wszystko ma by horrorem? Moliwa odpowied brzmi: ródlem tego horroru bylaby metafizyka postulujca obecno, metafizyka powodowana pragnieniem obecnoci. Straszna bylaby metafizyczna obietnica obecnoci, która ostatecznie obraca si w Nic, straszne byloby pragnienie obecnoci, które nie moe zosta ziszczone, straszna bylaby nieobecno obecnoci, straszna wreszcie bylaby sama nieobecno. To, co Kolakowskiemu odslania si jako horror, jest jednak w istocie apori, bowiem mylenie transcendencji znosi j sam w Nic, sytuuje poza jakimkolwiek dyskursem. Proklos uwaal, e kres poznania nastpuje wtedy, gdy dusza pochlonita zostaje przez to, co najdoskonalsze, gdy spoczywa w milczeniu. Mistrz Eckhart w kazaniu 52 powiada: gdyby czlowiek ubóstwem doszedl do wiadomoci bycia ide Boga, odkrylby, e jest tam calkowite milczenie; co wicej, c z l o w i e k jest tym milczeniem. To znaczy, e to, co najglbsze w czlowieku ­ milczy. Jeli czlowiek jest w tej chwili w Bogu jako idea, to ta idea milczy milczeniem Boga. By moe zatem jedno Nic wybawia drugie Nic od nicoci, i nie bylby to aden horror, ale tylko wtedy gdy ubóstwo, Gelassenheit drugiego Nic pozwala slysze milczenie pierwszego Nic ­ Boga. By moe jest to niemoliwoci dla metafizyki, by moe jestemy tu poza metafizyk, ale nie sposób tego stwierdzi z wntrza metafizyki. Heidegger, który wiele wniósl do rozumienia dziejów myli zachodniej, twierdzi, e jej dzieje zadecydowaly si ju w staroytnej Grecji, gdy w metafizyce przestano myle bycie z perspektywy niego samego, ale poprzez byt, co byloby ju zapomnieniem bycia. Rónic midzy tym, co jest (byt) i byciem tego, co jest (bycie), Heidegger nazwie rónic ontologiczn. Rónica ta bylaby pierwotna wzgldem wszelkiego pytania o obecno. Metafizyka, która zapomina o rónicy ontologicznej, ujmuje byt jedynie jako byt, nie mylc procesu istoczenia si, dziki któremu byt moe dopiero sta si bytem. Póniej ­ mialaby si do tego glównie przyczyni filozofia Parmenidesa, Platona i Arystotelesa ­ kostnieje ona w tradycj, która przy braku namyslu nad ni, pod t czy inn postaci, toczy swój ywot w dziejach filozofii Zachodu. Podjwszy za Husserlem ide destrukcji metafizyki, Heidegger podda j w Sein undZeitnadzwyczajnemu wstrzsowi. Jeeli metafizyka bylaby zapomnieniem bycia, zapomnieniem skrycia i wycofania (Entzug) tego, co daje bycie, to wkroczenie mylenia Heideggera w wydarzanie (ErdenkendesEreignis) byloby równoznaczne z kocem owego wycofania. Heidegger powiada: ,,Wraz z przebudzeniem w wydarzanie zapomnienie bycia zostaje «zniesione», cho metafizyka chcialaby istnie nadal" (Heidegger 1999: 57). W ten sposób Heidegger obwieszcza koniec metafizyki, koniec filozofii. Nie istnieje nic, z czego mona by bylo wywie wydarzanie, a tym bardziej nic, czym mona by je bylo wyjani. Pocztkiem jest samo Bycie (Seyn selbst) jako wydarzanie, skryte panowanie ródla prawdy bytu jako takiej. Ereignis jest nieprzedstawialne i niewypowiadalne. W 1969 roku, podczas seminarium w Le Thor, Heidegger powie, e w ,,wydarzaniu nie zostalo ju pomylane nic greckiego" (Heidegger 1977: 366). Nic greckiego, czyli nic metafizycznego... Jacques Derrida, cho przejmuje od Heideggera rozumienie zachodniej filozofii jako metafizyki, bdzie uwaal, e filozofia Heideggera jest najglbsz i najsilniejsz obron tego, co nazywa on ,,myl obecnoci". Wedlug Derridy: ,,Mona by wykaza, e wszelkie okrelenia fundamentu, zasady lub centrum zawsze oznaczaly inwariant jakiej obecnoci (eidos, arche, telos, energeia, ousia [istota, egzystencja, substancja, podmiot], aletheia, transcedentalno, sumienie, Bóg, czlowiek, itd.)" (Derrida 2004: 485). Zarazem ,,stojce w centrum, ródlowe lub transcendentalne signifiénie jest nigdy obecne poza pewnym systemem rónic" (Derrida 2004: 483). Zdaniem Derridy, nic nie jest obecne, wszystko podlega ,,prawu róni": grze odwlekania i antycypacji sensów, która to gra bylaby jednak ,,starsza" od rónicy ontologicznej. Rónia, która ,,nie jest pojciem ani slowem" (Derrida 1974: 378­379) ujmuje ,,dzianie si rónicy pomidzy znaczcymi; jako nieredukowalna (nie istnieje pierwsze znaczone) rónia nie daje si uobecnia, a zatem znie w dialektycznym ruchu, w którym bylaby tylko rodkiem logocentrycznej rekonstrukcji Tego-samego i jego powrotu do wlasnej tosamoci (...) Rónia jest gr obecnoci i nieobecnoci, prac nieobecnoci w sercu kadej obecnoci i tosamoci: obecno, zakladajc swój aktywny i nieredukowalny korelat, jest obecnoci na zawsze odroczon, nie-obecn" (Pieniek 1994: 160). Jak powiada Derri- da, rónia jest tym, co ,,nie jest, nie istnieje, nie jest adnym bytem (...), nie ma ani istnienia, ani istoty" (Derrida 1978: 378­379). Wedlug Derridy, cho metafizyka bylaby czym niedorzecznym, jest ona zarazem czym nieuchronnym, bo nie ma wyjcia poza metafizyk. Jedyny jzyk, jakim dysponujemy, to jzyk metafizyki z wpisan we obecnoci, obecnoci ,,wlizgujc si" we wszelkie próby jej przezwycienia. Nieuchronno metafizyki ma sw przyczyn w pragnieniu obecnoci, które byloby nieodlczne od jej dyskursu dcego do odzyskania czy uobecnienia obecnoci. Pragnienie obecnoci byloby za czym koniecznym, nieuchronnym i niezniszczalnym. Jak tlumaczy Derrida, rozsunicie pisma czyni podmiot nieobecnym i niewiadomym, jednak dziki ruchowi jego dryfu emancypacja znaku odtwarza pragnienie obecnoci. W rozmowie z Christianem Descampes'em Derrida tak mówi o pragnieniu obecnoci: W jaki sposób mona by zniszczy pragnienie obecnoci? To istota pragnienia. Tym jednak, co je pobudza, dajc oddech i konieczno ­ która istnieje i któr naley przemyle ­ jest co, co nie uobecnia si w obecnoci tego, co obecne. Róni, w której lad si uobecnia, i owo prawie nic tego, co si nie uobecnia, filozofowie cigle usiluj zaciera (Derrida 1997: 15). Wedlug Derridy pragnienie obecnoci jest koniecznoci, która jest pobudzana przez róni, a w zasadzie to, co nigdy si w niej nie uobecnia, przez brak obecnoci, przez nieobecno. Przynajmniej wedlug wczesnego Derridy, transcendencja ku temu, co inne, nie jest moliwa, bowiem filozofia nie negujc samej siebie, nie jest w stanie wyj poza to, co racjonalne, w kierunku tego, co inne. Czym zreszt mialoby by to inne, skoro wszystko jest jedynie gr róni, nieredukowaln gr znaczcych, bez transcedentalnego znaczonego, bez moliwoci ostatecznego sensu, bez podstawy. Dekonstrukcji ulegaj tu wszystkie sensy ufundowane na metafizyce obecnoci, a takie zdekonstruowane pojcia, jak podmiot, osoba, prawda, kultura, osuwaj si niejako w bezpodstawn otchla. Derrida siga tu po metafor pustyni (Derrida 1999). Oto wlaciwy horrormetaphysicus: nic, zdekonstruowany podmiot, pragnie obecnoci, a to, co inne, nie jest, nie ma obecnoci, do której móglby on dotrze. Pragnienie oparte jest na koniecznym, nieusuwalnym braku obecnoci, na niemoliwoci jego usunicia. Jednak wlanie ta niemoliwo innego bdzie wedlug pónego Derridy uruchamiala mylenie, czyli pragnienie niemoliwego jako innego, któremu wszake mamy pozwoli by innym, bez jego metafizycznego zawlaszczania, bez pragnienia jego uprzedmiotowienia: powinnimy by wolni od takiego pragnienia, ale zarazem trwa w pragnieniu, co byloby zapewne jedn z Derridiaskich aporii: pragnienie niemoliwego jest niemoliwoci pragnienia. Dekonstrukcja nie jest biernym oczekiwaniem innego, ale jest twórcza w sen- sie inwencji, wynajdywania, take w sensie zdarzenia rozrywajcego horyzont Tego Samego. Czy nie jest jednak tak, e wynaleziona inno nie jest ju innoci? Powiada Derrida: Nikt nigdy nie powiedzial, e dekonstrukcja jako technika lub metoda jest moliwa. Myli ona tylko ona na miar niemoliwego i tego, co zawsze oglasza jako niemylane (Derrida 1988: 130). I jeszcze jeden cytat: jedynym moliwym odkrywaniem jest odkrywanie niemoliwego. (...) W ten wlanie paradoks zaangaowana jest dekonstrukcja. To wynajdywanie tego samego i tego, co moliwe, t inwencj cigle moliw jestemy zmczeni. To nie przeciwko niej, lecz poza ni próbujemy ponownie wynale sam inwencj, inn inwencj, która (...) przyznalaby miejsce innemu, pozwolila mu nadej (Derrida 1998: 59). Powinnimy wic trwa w pragnieniu uruchamianym przez niemoliwe, a to otwiera na inne, na wydarzenie si innoci, na jej nadejcie. To, co zupelnie przekracza horyzont moliwoci, staje si ,,innym-mesjanicznym", nieprzewidywalnym i nieidentyfikowanym, bo nadchodzcym wraz z tym, co nieznane ­ przyszloci, ale rozumian poza metafizycznym zamkniciem, który postuluje jaki jej docelowy punkt. Docieramy tu jednak do bardzo delikatnego momentu, który zapewne bylby ju momentem ruchu dekonstrukcji w kierunku metafizyki: dekonstrukcja jest bowiem jeszcze filozofi, jeli odgrywa demaskatorsk rol w stosunku do niekrytycznej i dogmatycznej metafizyki obecnoci, pokazujc struktur fundujcych j opozycji, ujawniajc antylogocentryzm pisma, a nawet wskazujc na wlasne uwiklania w metafizyk itp. Z drugiej jednak strony bylaby ju kresem filozofii, gdy podwaa sam moliwo dyskursu filozoficznego fundowanego na metafizycznej, logocentrycznej podstawie. Jednak póny, etyczny Derrida, bdzie w innoci, wydawaloby si nieredukowalnej do metafizyki, upatrywal czego podanego i oczekiwanego, co oznaczaloby ju jak jej waloryzacj, a tym samym chyba jednak umetafizycznienie, bowiem staje si ona ródlem instaurowanych i ju nie dekonstruowanych wartoci gocinnoci, demokracji, sprawiedliwoci czy tolerancji. Wydaje si, e póny Derrida ­ podobnie jak krytykowany wczeniej przez niego Lévinas, przenosi dyskurs filozoficzny z plaszczyzny deskryptywnej na preskryptywn, co polegaloby na wyjciu poza dekonstrukcj, utosamieniu metafizyki z etyk i upatrywaniu ródla etycznego wymogu w an-archicznej, nieobecnej i nieprzedstawianej transcendencji jako Innym (Bogu) czy Drugim. W slynnym referacie Struktura, znakigrawdyskursie naukhumanistycznych wygloszonym jeszcze w 1966 roku, Derrida powiada: ,,I dzi jeszcze struktura pozbawiona wszelkiego centrum przedstawia rzecz nie do pomylenia" (Derrida 2004: 484). Wydaje si, e autor tych slów sam ulegl w kocu metafizycznej presji pragnienia, nieusuwalnego pragnienia obecnoci, pragnienia sensu, czym niejako potwierdzilby to stwierdzenie. Na podstawie tego wszystkiego mona chyba sformulowa tak oto tez: wszelkie mylenie transcendencji byloby w istocie apori, apori generowan przez metafizyk. Aporia ta polegalaby na polczeniu w jednym dyskursie tego, co da si pomyle, z tym, co jednoczenie zostaje przez ten dyskurs okrelone jako to, czego pomyle si nie da. Có moemy zrobi z t apori? Z jednej strony odsyla nas ona do niemoliwoci wyraonej w zapytaniu Heideggera z dialogu Zrozmowyojzyku: Ale jak mona milcze o milczeniu? Z drugiej za strony jestemy odsylani do Wittgensteina z jego antymetafizycznym zaleceniem milczenia. Jeli Kant wyznaczalby granice poznania, a jego Ding an sich bylaby nowoytnym okreleniem transcendencji, okreleniem epistemologicznym, to Wittgenstein wyznaczalby granic dyskursu, która bylaby granic midzy dyskursem uprawnionym a nieuprawnion spekulacj. Filozofia ,,wczesnego" Wittgensteina róni si radykalnie od filozofii Wittgensteina ,,pónego", ale w odniesieniu do kwestii metafizyki jego stanowisko wydaje si cechowa ciglo: stwierdzenia metafizyczne to stwierdzenia naruszajce granice sensu. W TraktacieWittgenstein twierdzi, e wiele zda metafizyki jest ukryt niedorzecznoci, demaskowan jednak przez badania gramatyczne, które ukazuj uwiklan w nie jawn niedorzeczno. Zarazem w Traktacie twierdzi te jednak, e istniej niewypowiadalne prawdy metafizyki. Wyraa to czsto przywolywana teza Traktatu: ,,Jest zaiste co niewyraalnego. To si uwidacznia, jest tym, co mistyczne" (Wittgenstein 1997: 82). Wedlug ,,pónego" Wittgensteina zadanie filozofii polegaloby na sprowadzaniu slów ,,z ich zastosowa metafizycznych z powrotem do uytku codziennego" (Wittgenstein 1972: 20). Jedynym uprawnionym zadaniem filozofii jest analiza i objanianie. Sama filozofia nie musi niczego dodatkowego poszukiwa, a jedynie porzdkowa to, czym ju dysponuje. Dlatego Wittgenstein powiada, e filozofia nie jest dyscyplin poznawcz, lecz dzialalnoci, która stawia sobie za cel jasno. Nie przedstawia wlasnych zda, wyjania jedynie zdania sensowne, likwiduje pomieszanie poj. Filozofia staje si ,,krytyk jzyka", a jako taka odgranicza to, co niedorzeczne, czyli metafizyk. Innymi slowy, wyznacza granice tego, co da si pomyle, a tym samym i tego, czego pomyle si nie da, i o czym ewentualnie ,,naley milcze". W wietle tego metafizyka jawi si jako niedorzeczno wywolana niewlaciwym poslugiwaniem si jzykiem. Gdyby kto chcial powiedzie co metafizycznego, nalealoby mu wykaza, e pewnym znakom nie nadal w swych zdaniach adnego znaczenia, co oczywicie ujawnialaby zlogicyzowana gramatyka. ,,O czym nie mona mówi, o tym trzeba milcze", glosi slynna kocowa teza Traktatu (Wittgenstein 1997: 83). Czy Wittgensteinen wydobywa nas z horroru metafizycznego? Oczywicie nie, choby ju tylko z tego jednego powodu: dla Heideggera, podobnie jak i dla Nietzschego, logika jest nierozerwalnie zwizana z metafizyk, a wic i jzyk osadzony na logice bylby z istoty czym metafizycznym. Wydaje si, e poniewa ,,zaiste jest co niewyraalnego", horror ten bdzie trwal dopóty, dopóki nie skoczy si wladztwo metafizyki, o ile efektem tego nie bdzie potworno. Bibliografia Derrida J. (1978), Rónia, przel. J. Skoczylas, w: Drogiwspólczesnejfilozofii, red. M. Siemek, Warszawa: Czytelnik, s. 374­411. Derrida J. (1988), Mémoires:pourPauldeMan, Paris: Galilée. Derrida J. (1997), Pozycje. Rozmowy z Henri Ronsem, Juli Kristev, JeanLouisHoudebinem iGuyScarpett, przel. A. Dziadek, Bytom: Kwartalnik Literacki ,,Fa-art". Derrida J. (1999), Wiaraiwiedza,w: J. Derrida, G. Vattimo i in., Religia, przel. P. Mrówczyski, Warszawa: KR, s. 7­79. Derrida J. (2003), Psyché. Inventionsdel'autre, tomesIetII, Paris: Galilée. Derrida J. (2004), Pismoirónica, przel. K. Klosiski, Warszawa: Aletheia. Heidegger M. (1977), Vier Seminare (1966­1973), Frankfurt am Main: Klostermann. Heidegger M. (1999), Ku rzeczy mylenia, przel. K. Michalski, J. Mizera, C. Wodziski, Warszawa: Aletheia. Kolakowski L. (1990), Horrormetaphysicus, Warszawa: Res Publica. Lec J. (2007), Mylinieuczesane, Warszawa: Noir sur Blanc. Legowicz J. (1968), FilozofiastaroytnaGrecjiiRzymu, Warszawa: PWN. Pieniek P. (1994), Ukresuobecnoci.DerridaaLévinas, w: Derridiana, opr. B. Banasiak, Kraków 1994, s. 147­205. Reale G. (2003), Mylstaroytna, przel. E.I. Zieliski, Lublin: Wydawnictwo KUL. Wittgenstein L. (1972), Dociekania filozoficzne, przel. B. Wolniewicz, Warszawa: PWN. Wittgenstein L. (1997), Tractatuslogico-philosophicus,przel. B. Wolniewicz, Warszawa : PWN. Streszczenie Problematyk poruszon w referacie zakrelaj trzy pojcia: transcendencja, pragnienie i obecno. Punktem wyjcia do przemylenia moliwych relacji midzy nimi jest teza Leszka Kolakowskiego o horrorze metafizycznym, do którego wedlug niego sprowadzalaby si kwestia zachodniej metafizyki. Wedlug Kolakowskiego jej przemylenie do koca otwiera horror metafizyczny, bowiem jeli nic prawdziwie poza Absolutem nie istnieje, Absolut jest niczym; jeli nic prawdziwie nie istnieje poza mn, ja jestem niczym. Jak tlumaczy Kolakowski, poniewa absolut nie poddaje si pojciowej redukcji do czegokolwiek innego, wic imi jego, o ile je ma, brzmi Nic. Oto horror metaphysicus: jedno Nic wybawia drugie Nic od jego nicoci. Referat próbuje przemyle to, sigajc glównie do pogldów Heideggera i Derridy na temat istoty zachodniej filozofii z fundamentalnym dla niej pojciem obecnoci. Ostateczna konkluzja referatu brzmi: wszelkie mylenie transcendencji byloby w istocie apori, apori generowan przez metafizyk. Aporia ta polegalaby na polczeniu w jednym dyskursie tego, co da si pomyle, z tym, co jednoczenie zostaje przez ten dyskurs okrelone jako to, czego pomyle si nie da. Có moemy zrobi z t apori? Z jednej strony odsyla nas ona do niemoliwoci wyraonej w zapytaniu Heideggera z dialogu Zrozmowyojzyku: Ale jak mona milcze o milczeniu? Z drugiej za strony odsylani jestemy do Wittgensteina z jego antymetafizycznym zaleceniem milczenia. http://www.deepdyve.com/assets/images/DeepDyve-Logo-lg.png Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria de Gruyter

Horror metaphysicus. Transcendencja a pragnienie obecności

Woźniak, Cezary
Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria , Volume 21 (2) – Jun 1, 2012
Download PDF
9 pages

Loading next page...
 
/lp/de-gruyter/horror-metaphysicus-transcendencja-a-pragnienie-obecno-ci-PidKz82xmb

References (7)

Publisher
de Gruyter
Copyright
Copyright © 2012 by the
eISSN
1230-1493
DOI
10.2478/v10271-012-0055-9
Publisher site
See Article on Publisher Site

Abstract

Przegld Filozoficzny ­ Nowa Seria R. 21: 2012, Nr 2 (82), ISSN 1230­1493 DOI: 10.2478/v10271-012-0055-9 Czlowiek i transcendencja C e z a r y Wo n i a k Horror metaphysicus. Transcendencja a pragnienie obecnoci Slowa kluczowe: transcendencja, metafizyka, obecno, milczenie, pragnienie obecnoci, Parmenides, Mistrz Eckhart, L. Kolakowski, M. Heidegger, L.Wittgenstein,J.Derrida Temat mojego wystpienia zakrelaj trzy pojcia: transcendencja, pragnienie i obecno. Zdaj sobie spraw, e ju kade z nich samo odsyla do ogromnej i skomplikowanej problematyki. O czym chc tu zatem mówi? Chc mówi o horrorze metafizycznym, jaki lczylby si z nimi. Zaczn od do prostej konstatacji: takie czy inny sensy tych trzech slów, przynajmniej w moim wystpieniu, zawieraj si w horyzoncie kultury Zachodu. Powszechnie wskazuje si na dwa jej ródla: antyk grecki i tradycj judeochrzecijask. Parmenides, fundator zachodniej metafizyki, przyjmuje, e tego, co nie istnieje, nie mona ani pozna, ani wyrazi w slowach (Reale 2003: 53­57). Poznanie niebytu jest wic niemoliwe, moliwe jest natomiast poznawanie bytu, ale jest tu ju ono pojmowane w okrelony sposób, który bdzie mial ogromne znaczenie dla dalszych dziejów zachodniej myli. Mianowicie Parmenides utosamia poznanie bytu z myleniem i wyslawianiem. Inaczej rzecz ujmujc, nastpuje tu rozgraniczenie bytu z prawd od niebytu z falszem. Rzeczywisto w myli Parmenidesa zostaje ju wic niejako sprowadzona do stale obecnego bytu, inaczej obecnoci. Ten moment mona rozumie jako zaczyn konceptualnego, dyskursywnego, inaczej jeszcze: logocentrycznego modusu poznawania rzeczywistoci, co z czasem stanie si cech tradycji Zachodu. Klasyczna definicja prawdy: adaequatio intellectus et rei zostaje wic osadzona na metafizycznych fundamentach, bowiem rzeczywisto mialaby charakter bytu, który jest dostpny intelektowi czlowieka: ,,Jakiego bowiem pocztku mialby szuka dla bytu? ­ zapytuje Parmenides. Jak i skd móglby on wzi swój wzrost? Nie pozwol ci mówi ani myle, e powstal z tego, co nie istnieje. Nie da si bowiem ani pomyle, ani powiedzie, e nie istnieje. Jak konieczno moglaby go zmusi, by prdzej czy póniej powstal i wzrastal, zaczynajc od tego, co nie jest? Dlatego musi albo koniecznie istnie, albo nie istnie wcale" (Legowicz 1968: 86­87). Tylko wic byt jest poznawalny, moliwa jest te zgodno midzy nim a intelektem. Utosamienie bycia i bytu wraz z deniem do odkrycia prawdy o bycie w decydujcej mierze uksztaltowaly myl Zachodu. Bycie ­ czy te to, co potocznie nazywamy rzeczywistoci ­ bd teraz przede wszystkim ujmowane jako byt, pewna bytowo czy obecno, które czlowiek moe intelektualnie, viaidea, zrozumie. Ten metafizyczny modus podejcia do rzeczywistoci prowadzi do dalszych rozstrzygni. Jednym z nich bdzie metafizyka jako ontoteologia, która poszukuje pierwszej zasady, podstawy czy te przyczyny pojawienia si wszelkiego bytu. Jeszcze w staroytnoci Arystoteles wskae na Boga jako na Pierwszego, Nieruchomego Poruszyciela bytu. Innym bdzie obecno platonizmu jako wyodrbnienie dwóch sfer rzeczywistoci, ,,dwóch wiatów": prawdziwego wiata nadzmyslowego i nieprawdziwego wiata zmyslowego. Tradycja judeochrzecijaska przyniesie fideistyczn, teologiczn wizj wszystkiego, opart na trzech fundamentach-kategoriach: stworzeniu, objawieniu, zbawieniu. Reasumujc: w myli Zachodu zarysowuje si triada: Bóg lub Absolut (którego innym okreleniem bylaby te transcendencja, rozumiana w mocnym sensie jako podstawa czy ródlo wszystkiego), dalej wiat i czlowiek. W ten sposób wylania si konstelacja kultury Zachodu, konstelacja majca dwa bieguny-ródla: Ateny i Jerozolim, które paradoksalnie by moe nie mialyby jednak ze sob nic wspólnego... Wedlug Leszka Kolakowskiego przemylenie tej konstelacji do koca otwiera horror metafizyczny, bowiem: ,,jeli nic prawdziwie poza Absolutem nie istnieje, Absolut jest niczym; jeli nic prawdziwie nie istnieje poza mn, ja jestem niczym" (Kolakowski 1990: 30). Dlaczego tak? Pojcie Absolutu jest zwizane z pojciem bytu i dlatego Absolut musi istnie, ale na sposób zupelny, calkowity, doskonaly, na sposób Jedni poza wszelkimi rozrónieniami, dalej na sposób samowystarczalny, niewzruszony, nieskoczony, bezczasowy, niezloony, niewyslowiony, a ewentualny desygnat tych kilku tylko okrele, musi i tak je transcendowa. Dlatego poszukiwanie Absolutu jako ostatecznej obecnoci koczy si u Proklosa, Damazjosa czy Eckharta na apofatycznym Nic, na nicoci, która ponadto jest nie do wypowiedzenia, w stosunku do której mona zaleci jedynie milczenie. Nawet jeli tak, to nie unikniemy tu zawrotnej kwestii relacji owego Nic do Boga, a dalej do stworzenia. I tak, przykladowo, kabalici bd bronili interpretacji, w myl której nico utosamiona z pierwsz ,,sefir" bylaby ju pierwsz emanacj Boga (Ejn-sof, czyli ,,Bez koca"). Jak powiada Kolakowski: Skoro wiec Absolut, jak czas ­ jego wróg wci ywy, cho pokonany ­ nie poddaje si pojciowej redukcji do czegokolwiek innego, to imi jego, o ile je ma, Nic. Tak to jedno Nic wybawia drugie Nic od jego nicoci. Oto horrormetaphysicus (Kolakowski 1990: 68). Mona tu zada pytanie: jeeli jedno Nic wybawia drugie Nic ­ czyli nas ­ od nicoci, to czemu Kolakowskiemu cala ta struktura jawi si jako metafizyczny horror, zakladajc jeszcze, e nie ironizuje on tu ­ a chyba nie ironizuje? By moe Kolakowski nie wierzy w to wybawienie od nicoci przez Nic, cho sam przywoluje w tym kontekcie jeden z dystychów Aniola lzaka: ,,Zaprawd Bóg jest niczym, a jeli jest czym ­ to tylko we mnie, skoro wybral mnie dla siebie" (Kolakowski 1990: 64). By moe horrorem dla Kolakowskiego bylaby moliwo, któr wyraa jeden z aforyzmów Stanislawa Jerzego Leca: ,,Prawdziwy Bóg jest Bogiem, nawet gdyby nie istnial" (Lec 2007: 423). By moe Kolakowski nie moe te znie niemoliwoci uzasadnienia metafizyki, czyli jej fundamentalnej aporii. Powiada on: ,,poszukiwanie ostatecznej podstawy jest po prostu równie nieusuwaln czci kultury, co zaprzeczanie prawomocnoci tego poszukiwania" (Kolakowski 1990: 42). Tak, zapewne taki bylby stan rzeczy, ale zapytajmy raz jeszcze: czemu to wszystko ma by horrorem? Moliwa odpowied brzmi: ródlem tego horroru bylaby metafizyka postulujca obecno, metafizyka powodowana pragnieniem obecnoci. Straszna bylaby metafizyczna obietnica obecnoci, która ostatecznie obraca si w Nic, straszne byloby pragnienie obecnoci, które nie moe zosta ziszczone, straszna bylaby nieobecno obecnoci, straszna wreszcie bylaby sama nieobecno. To, co Kolakowskiemu odslania si jako horror, jest jednak w istocie apori, bowiem mylenie transcendencji znosi j sam w Nic, sytuuje poza jakimkolwiek dyskursem. Proklos uwaal, e kres poznania nastpuje wtedy, gdy dusza pochlonita zostaje przez to, co najdoskonalsze, gdy spoczywa w milczeniu. Mistrz Eckhart w kazaniu 52 powiada: gdyby czlowiek ubóstwem doszedl do wiadomoci bycia ide Boga, odkrylby, e jest tam calkowite milczenie; co wicej, c z l o w i e k jest tym milczeniem. To znaczy, e to, co najglbsze w czlowieku ­ milczy. Jeli czlowiek jest w tej chwili w Bogu jako idea, to ta idea milczy milczeniem Boga. By moe zatem jedno Nic wybawia drugie Nic od nicoci, i nie bylby to aden horror, ale tylko wtedy gdy ubóstwo, Gelassenheit drugiego Nic pozwala slysze milczenie pierwszego Nic ­ Boga. By moe jest to niemoliwoci dla metafizyki, by moe jestemy tu poza metafizyk, ale nie sposób tego stwierdzi z wntrza metafizyki. Heidegger, który wiele wniósl do rozumienia dziejów myli zachodniej, twierdzi, e jej dzieje zadecydowaly si ju w staroytnej Grecji, gdy w metafizyce przestano myle bycie z perspektywy niego samego, ale poprzez byt, co byloby ju zapomnieniem bycia. Rónic midzy tym, co jest (byt) i byciem tego, co jest (bycie), Heidegger nazwie rónic ontologiczn. Rónica ta bylaby pierwotna wzgldem wszelkiego pytania o obecno. Metafizyka, która zapomina o rónicy ontologicznej, ujmuje byt jedynie jako byt, nie mylc procesu istoczenia si, dziki któremu byt moe dopiero sta si bytem. Póniej ­ mialaby si do tego glównie przyczyni filozofia Parmenidesa, Platona i Arystotelesa ­ kostnieje ona w tradycj, która przy braku namyslu nad ni, pod t czy inn postaci, toczy swój ywot w dziejach filozofii Zachodu. Podjwszy za Husserlem ide destrukcji metafizyki, Heidegger podda j w Sein undZeitnadzwyczajnemu wstrzsowi. Jeeli metafizyka bylaby zapomnieniem bycia, zapomnieniem skrycia i wycofania (Entzug) tego, co daje bycie, to wkroczenie mylenia Heideggera w wydarzanie (ErdenkendesEreignis) byloby równoznaczne z kocem owego wycofania. Heidegger powiada: ,,Wraz z przebudzeniem w wydarzanie zapomnienie bycia zostaje «zniesione», cho metafizyka chcialaby istnie nadal" (Heidegger 1999: 57). W ten sposób Heidegger obwieszcza koniec metafizyki, koniec filozofii. Nie istnieje nic, z czego mona by bylo wywie wydarzanie, a tym bardziej nic, czym mona by je bylo wyjani. Pocztkiem jest samo Bycie (Seyn selbst) jako wydarzanie, skryte panowanie ródla prawdy bytu jako takiej. Ereignis jest nieprzedstawialne i niewypowiadalne. W 1969 roku, podczas seminarium w Le Thor, Heidegger powie, e w ,,wydarzaniu nie zostalo ju pomylane nic greckiego" (Heidegger 1977: 366). Nic greckiego, czyli nic metafizycznego... Jacques Derrida, cho przejmuje od Heideggera rozumienie zachodniej filozofii jako metafizyki, bdzie uwaal, e filozofia Heideggera jest najglbsz i najsilniejsz obron tego, co nazywa on ,,myl obecnoci". Wedlug Derridy: ,,Mona by wykaza, e wszelkie okrelenia fundamentu, zasady lub centrum zawsze oznaczaly inwariant jakiej obecnoci (eidos, arche, telos, energeia, ousia [istota, egzystencja, substancja, podmiot], aletheia, transcedentalno, sumienie, Bóg, czlowiek, itd.)" (Derrida 2004: 485). Zarazem ,,stojce w centrum, ródlowe lub transcendentalne signifiénie jest nigdy obecne poza pewnym systemem rónic" (Derrida 2004: 483). Zdaniem Derridy, nic nie jest obecne, wszystko podlega ,,prawu róni": grze odwlekania i antycypacji sensów, która to gra bylaby jednak ,,starsza" od rónicy ontologicznej. Rónia, która ,,nie jest pojciem ani slowem" (Derrida 1974: 378­379) ujmuje ,,dzianie si rónicy pomidzy znaczcymi; jako nieredukowalna (nie istnieje pierwsze znaczone) rónia nie daje si uobecnia, a zatem znie w dialektycznym ruchu, w którym bylaby tylko rodkiem logocentrycznej rekonstrukcji Tego-samego i jego powrotu do wlasnej tosamoci (...) Rónia jest gr obecnoci i nieobecnoci, prac nieobecnoci w sercu kadej obecnoci i tosamoci: obecno, zakladajc swój aktywny i nieredukowalny korelat, jest obecnoci na zawsze odroczon, nie-obecn" (Pieniek 1994: 160). Jak powiada Derri- da, rónia jest tym, co ,,nie jest, nie istnieje, nie jest adnym bytem (...), nie ma ani istnienia, ani istoty" (Derrida 1978: 378­379). Wedlug Derridy, cho metafizyka bylaby czym niedorzecznym, jest ona zarazem czym nieuchronnym, bo nie ma wyjcia poza metafizyk. Jedyny jzyk, jakim dysponujemy, to jzyk metafizyki z wpisan we obecnoci, obecnoci ,,wlizgujc si" we wszelkie próby jej przezwycienia. Nieuchronno metafizyki ma sw przyczyn w pragnieniu obecnoci, które byloby nieodlczne od jej dyskursu dcego do odzyskania czy uobecnienia obecnoci. Pragnienie obecnoci byloby za czym koniecznym, nieuchronnym i niezniszczalnym. Jak tlumaczy Derrida, rozsunicie pisma czyni podmiot nieobecnym i niewiadomym, jednak dziki ruchowi jego dryfu emancypacja znaku odtwarza pragnienie obecnoci. W rozmowie z Christianem Descampes'em Derrida tak mówi o pragnieniu obecnoci: W jaki sposób mona by zniszczy pragnienie obecnoci? To istota pragnienia. Tym jednak, co je pobudza, dajc oddech i konieczno ­ która istnieje i któr naley przemyle ­ jest co, co nie uobecnia si w obecnoci tego, co obecne. Róni, w której lad si uobecnia, i owo prawie nic tego, co si nie uobecnia, filozofowie cigle usiluj zaciera (Derrida 1997: 15). Wedlug Derridy pragnienie obecnoci jest koniecznoci, która jest pobudzana przez róni, a w zasadzie to, co nigdy si w niej nie uobecnia, przez brak obecnoci, przez nieobecno. Przynajmniej wedlug wczesnego Derridy, transcendencja ku temu, co inne, nie jest moliwa, bowiem filozofia nie negujc samej siebie, nie jest w stanie wyj poza to, co racjonalne, w kierunku tego, co inne. Czym zreszt mialoby by to inne, skoro wszystko jest jedynie gr róni, nieredukowaln gr znaczcych, bez transcedentalnego znaczonego, bez moliwoci ostatecznego sensu, bez podstawy. Dekonstrukcji ulegaj tu wszystkie sensy ufundowane na metafizyce obecnoci, a takie zdekonstruowane pojcia, jak podmiot, osoba, prawda, kultura, osuwaj si niejako w bezpodstawn otchla. Derrida siga tu po metafor pustyni (Derrida 1999). Oto wlaciwy horrormetaphysicus: nic, zdekonstruowany podmiot, pragnie obecnoci, a to, co inne, nie jest, nie ma obecnoci, do której móglby on dotrze. Pragnienie oparte jest na koniecznym, nieusuwalnym braku obecnoci, na niemoliwoci jego usunicia. Jednak wlanie ta niemoliwo innego bdzie wedlug pónego Derridy uruchamiala mylenie, czyli pragnienie niemoliwego jako innego, któremu wszake mamy pozwoli by innym, bez jego metafizycznego zawlaszczania, bez pragnienia jego uprzedmiotowienia: powinnimy by wolni od takiego pragnienia, ale zarazem trwa w pragnieniu, co byloby zapewne jedn z Derridiaskich aporii: pragnienie niemoliwego jest niemoliwoci pragnienia. Dekonstrukcja nie jest biernym oczekiwaniem innego, ale jest twórcza w sen- sie inwencji, wynajdywania, take w sensie zdarzenia rozrywajcego horyzont Tego Samego. Czy nie jest jednak tak, e wynaleziona inno nie jest ju innoci? Powiada Derrida: Nikt nigdy nie powiedzial, e dekonstrukcja jako technika lub metoda jest moliwa. Myli ona tylko ona na miar niemoliwego i tego, co zawsze oglasza jako niemylane (Derrida 1988: 130). I jeszcze jeden cytat: jedynym moliwym odkrywaniem jest odkrywanie niemoliwego. (...) W ten wlanie paradoks zaangaowana jest dekonstrukcja. To wynajdywanie tego samego i tego, co moliwe, t inwencj cigle moliw jestemy zmczeni. To nie przeciwko niej, lecz poza ni próbujemy ponownie wynale sam inwencj, inn inwencj, która (...) przyznalaby miejsce innemu, pozwolila mu nadej (Derrida 1998: 59). Powinnimy wic trwa w pragnieniu uruchamianym przez niemoliwe, a to otwiera na inne, na wydarzenie si innoci, na jej nadejcie. To, co zupelnie przekracza horyzont moliwoci, staje si ,,innym-mesjanicznym", nieprzewidywalnym i nieidentyfikowanym, bo nadchodzcym wraz z tym, co nieznane ­ przyszloci, ale rozumian poza metafizycznym zamkniciem, który postuluje jaki jej docelowy punkt. Docieramy tu jednak do bardzo delikatnego momentu, który zapewne bylby ju momentem ruchu dekonstrukcji w kierunku metafizyki: dekonstrukcja jest bowiem jeszcze filozofi, jeli odgrywa demaskatorsk rol w stosunku do niekrytycznej i dogmatycznej metafizyki obecnoci, pokazujc struktur fundujcych j opozycji, ujawniajc antylogocentryzm pisma, a nawet wskazujc na wlasne uwiklania w metafizyk itp. Z drugiej jednak strony bylaby ju kresem filozofii, gdy podwaa sam moliwo dyskursu filozoficznego fundowanego na metafizycznej, logocentrycznej podstawie. Jednak póny, etyczny Derrida, bdzie w innoci, wydawaloby si nieredukowalnej do metafizyki, upatrywal czego podanego i oczekiwanego, co oznaczaloby ju jak jej waloryzacj, a tym samym chyba jednak umetafizycznienie, bowiem staje si ona ródlem instaurowanych i ju nie dekonstruowanych wartoci gocinnoci, demokracji, sprawiedliwoci czy tolerancji. Wydaje si, e póny Derrida ­ podobnie jak krytykowany wczeniej przez niego Lévinas, przenosi dyskurs filozoficzny z plaszczyzny deskryptywnej na preskryptywn, co polegaloby na wyjciu poza dekonstrukcj, utosamieniu metafizyki z etyk i upatrywaniu ródla etycznego wymogu w an-archicznej, nieobecnej i nieprzedstawianej transcendencji jako Innym (Bogu) czy Drugim. W slynnym referacie Struktura, znakigrawdyskursie naukhumanistycznych wygloszonym jeszcze w 1966 roku, Derrida powiada: ,,I dzi jeszcze struktura pozbawiona wszelkiego centrum przedstawia rzecz nie do pomylenia" (Derrida 2004: 484). Wydaje si, e autor tych slów sam ulegl w kocu metafizycznej presji pragnienia, nieusuwalnego pragnienia obecnoci, pragnienia sensu, czym niejako potwierdzilby to stwierdzenie. Na podstawie tego wszystkiego mona chyba sformulowa tak oto tez: wszelkie mylenie transcendencji byloby w istocie apori, apori generowan przez metafizyk. Aporia ta polegalaby na polczeniu w jednym dyskursie tego, co da si pomyle, z tym, co jednoczenie zostaje przez ten dyskurs okrelone jako to, czego pomyle si nie da. Có moemy zrobi z t apori? Z jednej strony odsyla nas ona do niemoliwoci wyraonej w zapytaniu Heideggera z dialogu Zrozmowyojzyku: Ale jak mona milcze o milczeniu? Z drugiej za strony jestemy odsylani do Wittgensteina z jego antymetafizycznym zaleceniem milczenia. Jeli Kant wyznaczalby granice poznania, a jego Ding an sich bylaby nowoytnym okreleniem transcendencji, okreleniem epistemologicznym, to Wittgenstein wyznaczalby granic dyskursu, która bylaby granic midzy dyskursem uprawnionym a nieuprawnion spekulacj. Filozofia ,,wczesnego" Wittgensteina róni si radykalnie od filozofii Wittgensteina ,,pónego", ale w odniesieniu do kwestii metafizyki jego stanowisko wydaje si cechowa ciglo: stwierdzenia metafizyczne to stwierdzenia naruszajce granice sensu. W TraktacieWittgenstein twierdzi, e wiele zda metafizyki jest ukryt niedorzecznoci, demaskowan jednak przez badania gramatyczne, które ukazuj uwiklan w nie jawn niedorzeczno. Zarazem w Traktacie twierdzi te jednak, e istniej niewypowiadalne prawdy metafizyki. Wyraa to czsto przywolywana teza Traktatu: ,,Jest zaiste co niewyraalnego. To si uwidacznia, jest tym, co mistyczne" (Wittgenstein 1997: 82). Wedlug ,,pónego" Wittgensteina zadanie filozofii polegaloby na sprowadzaniu slów ,,z ich zastosowa metafizycznych z powrotem do uytku codziennego" (Wittgenstein 1972: 20). Jedynym uprawnionym zadaniem filozofii jest analiza i objanianie. Sama filozofia nie musi niczego dodatkowego poszukiwa, a jedynie porzdkowa to, czym ju dysponuje. Dlatego Wittgenstein powiada, e filozofia nie jest dyscyplin poznawcz, lecz dzialalnoci, która stawia sobie za cel jasno. Nie przedstawia wlasnych zda, wyjania jedynie zdania sensowne, likwiduje pomieszanie poj. Filozofia staje si ,,krytyk jzyka", a jako taka odgranicza to, co niedorzeczne, czyli metafizyk. Innymi slowy, wyznacza granice tego, co da si pomyle, a tym samym i tego, czego pomyle si nie da, i o czym ewentualnie ,,naley milcze". W wietle tego metafizyka jawi si jako niedorzeczno wywolana niewlaciwym poslugiwaniem si jzykiem. Gdyby kto chcial powiedzie co metafizycznego, nalealoby mu wykaza, e pewnym znakom nie nadal w swych zdaniach adnego znaczenia, co oczywicie ujawnialaby zlogicyzowana gramatyka. ,,O czym nie mona mówi, o tym trzeba milcze", glosi slynna kocowa teza Traktatu (Wittgenstein 1997: 83). Czy Wittgensteinen wydobywa nas z horroru metafizycznego? Oczywicie nie, choby ju tylko z tego jednego powodu: dla Heideggera, podobnie jak i dla Nietzschego, logika jest nierozerwalnie zwizana z metafizyk, a wic i jzyk osadzony na logice bylby z istoty czym metafizycznym. Wydaje si, e poniewa ,,zaiste jest co niewyraalnego", horror ten bdzie trwal dopóty, dopóki nie skoczy si wladztwo metafizyki, o ile efektem tego nie bdzie potworno. Bibliografia Derrida J. (1978), Rónia, przel. J. Skoczylas, w: Drogiwspólczesnejfilozofii, red. M. Siemek, Warszawa: Czytelnik, s. 374­411. Derrida J. (1988), Mémoires:pourPauldeMan, Paris: Galilée. Derrida J. (1997), Pozycje. Rozmowy z Henri Ronsem, Juli Kristev, JeanLouisHoudebinem iGuyScarpett, przel. A. Dziadek, Bytom: Kwartalnik Literacki ,,Fa-art". Derrida J. (1999), Wiaraiwiedza,w: J. Derrida, G. Vattimo i in., Religia, przel. P. Mrówczyski, Warszawa: KR, s. 7­79. Derrida J. (2003), Psyché. Inventionsdel'autre, tomesIetII, Paris: Galilée. Derrida J. (2004), Pismoirónica, przel. K. Klosiski, Warszawa: Aletheia. Heidegger M. (1977), Vier Seminare (1966­1973), Frankfurt am Main: Klostermann. Heidegger M. (1999), Ku rzeczy mylenia, przel. K. Michalski, J. Mizera, C. Wodziski, Warszawa: Aletheia. Kolakowski L. (1990), Horrormetaphysicus, Warszawa: Res Publica. Lec J. (2007), Mylinieuczesane, Warszawa: Noir sur Blanc. Legowicz J. (1968), FilozofiastaroytnaGrecjiiRzymu, Warszawa: PWN. Pieniek P. (1994), Ukresuobecnoci.DerridaaLévinas, w: Derridiana, opr. B. Banasiak, Kraków 1994, s. 147­205. Reale G. (2003), Mylstaroytna, przel. E.I. Zieliski, Lublin: Wydawnictwo KUL. Wittgenstein L. (1972), Dociekania filozoficzne, przel. B. Wolniewicz, Warszawa: PWN. Wittgenstein L. (1997), Tractatuslogico-philosophicus,przel. B. Wolniewicz, Warszawa : PWN. Streszczenie Problematyk poruszon w referacie zakrelaj trzy pojcia: transcendencja, pragnienie i obecno. Punktem wyjcia do przemylenia moliwych relacji midzy nimi jest teza Leszka Kolakowskiego o horrorze metafizycznym, do którego wedlug niego sprowadzalaby si kwestia zachodniej metafizyki. Wedlug Kolakowskiego jej przemylenie do koca otwiera horror metafizyczny, bowiem jeli nic prawdziwie poza Absolutem nie istnieje, Absolut jest niczym; jeli nic prawdziwie nie istnieje poza mn, ja jestem niczym. Jak tlumaczy Kolakowski, poniewa absolut nie poddaje si pojciowej redukcji do czegokolwiek innego, wic imi jego, o ile je ma, brzmi Nic. Oto horror metaphysicus: jedno Nic wybawia drugie Nic od jego nicoci. Referat próbuje przemyle to, sigajc glównie do pogldów Heideggera i Derridy na temat istoty zachodniej filozofii z fundamentalnym dla niej pojciem obecnoci. Ostateczna konkluzja referatu brzmi: wszelkie mylenie transcendencji byloby w istocie apori, apori generowan przez metafizyk. Aporia ta polegalaby na polczeniu w jednym dyskursie tego, co da si pomyle, z tym, co jednoczenie zostaje przez ten dyskurs okrelone jako to, czego pomyle si nie da. Có moemy zrobi z t apori? Z jednej strony odsyla nas ona do niemoliwoci wyraonej w zapytaniu Heideggera z dialogu Zrozmowyojzyku: Ale jak mona milcze o milczeniu? Z drugiej za strony odsylani jestemy do Wittgensteina z jego antymetafizycznym zaleceniem milczenia.

Journal

Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria – de Gruyter

Published: Jun 1, 2012

There are no references for this article.